Một người sáng tạo được thôi thúc bởi khát khao đạt đến thành công, không phải bởi mong muốn đánh bại người khác. (A creative man is motivated by the desire to achieve, not by the desire to beat others.)Ayn Rand
Người nhiều lòng tham giống như cầm đuốc đi ngược gió, thế nào cũng bị lửa táp vào tay. Kinh Bốn mươi hai chương
Nếu bạn nghĩ mình làm được, bạn sẽ làm được. Nhưng nếu bạn nghĩ mình không làm được thì điều đó cũng sẽ trở thành sự thật. (If you think you can, you can. And if you think you can't, you're right.)Mary Kay Ash
Thành công là khi bạn đứng dậy nhiều hơn số lần vấp ngã. (Success is falling nine times and getting up ten.)Jon Bon Jovi
Nếu người nói nhiều kinh, không hành trì, phóng dật; như kẻ chăn bò người, không phần Sa-môn hạnh.Kinh Pháp cú (Kệ số 19)
Có những người không nói ra phù hợp với những gì họ nghĩ và không làm theo như những gì họ nói. Vì thế, họ khiến cho người khác phải nói những lời không nên nói và phải làm những điều không nên làm với họ. (There are people who don't say according to what they thought and don't do according to what they say. Beccause of that, they make others have to say what should not be said and do what should not be done to them.)Rộng Mở Tâm Hồn
Những ai có được hạnh phúc cũng sẽ làm cho người khác được hạnh phúc. (Whoever is happy will make others happy too.)Anne Frank
Hạnh phúc và sự thỏa mãn của con người cần phải phát xuất từ chính mình. Sẽ là một sai lầm nếu ta mong mỏi sự thỏa mãn cuối cùng đến từ tiền bạc hoặc máy điện toán.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Cuộc sống là một sự liên kết nhiệm mầu mà chúng ta không bao giờ có thể tìm được hạnh phúc thật sự khi chưa nhận ra mối liên kết ấy.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Sự vắng mặt của yêu thương chính là điều kiện cần thiết cho sự hình thành của những tính xấu như giận hờn, ganh tỵ, tham lam, ích kỷ...Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn

Trang chủ »» Danh mục »» SÁCH ANH NGỮ HOẶC SONG NGỮ ANH-VIỆT »» Sống một đời vui »» Xem đối chiếu Anh Việt: Phần Một: Nền tảng tu tập - 1. Khởi đầu cuộc hành trình »»

Sống một đời vui
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Phần Một: Nền tảng tu tập - 1. Khởi đầu cuộc hành trình

(Lượt xem: 4.896)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:



Phần Một: Nền tảng tu tập - 1. Khởi đầu cuộc hành trình

Tất cả hữu tình, bao gồm cả chúng ta, đều sẵn mang nhân tố chính của sự giác ngộ.

GAMPOPA
Giải thoát Trang nghiêm Bảo man (The Jewel Ornament of Liberation)
Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche dịch sang Anh ngữ

Nếu có bất kỳ tôn giáo nào đáp ứng được những nhu cầu của khoa học hiện đại thì đó hẳn phải là Phật giáo.

ALBERT EINSTEIN

Khi bạn tu tập như một người Phật tử, bạn sẽ không xem đạo Phật là một tôn giáo. Bạn sẽ thấy đó là một ngành khoa học, một phương pháp để khám phá kinh nghiệm của chính mình thông qua những kỹ năng cho phép bạn khảo sát mọi hành vi và phản ứng của chính mình một cách không phê phán, với quan điểm hướng đến sự thừa nhận: “À, đây là cách thức vận hành của tâm thức tôi. Đây là những gì tôi cần phải làm để được hạnh phúc. Đây là những gì tôi cần phải tránh để không bị khổ đau...”

Về cơ bản, đạo Phật rất thực tiễn. Đạo Phật dạy ta thực hành những điều để nuôi dưỡng sự an tĩnh, hạnh phúc và tự tin; tránh làm những điều gây ra sự lo âu, tuyệt vọng và sợ hãi. Cốt lõi của sự tu tập theo đạo Phật không hẳn chỉ là sự nỗ lực để thay đổi tư tưởng và cách ứng xử theo hướng trở thành một người hoàn thiện hơn, mà nhấn mạnh nhiều hơn ở sự nhận biết rằng: cho dù bạn có suy nghĩ như thế nào về những hoàn cảnh đang chi phối đời sống của bạn đi chăng nữa, thì tự thân bạn vốn đã là tốt đẹp, trọn vẹn và hoàn hảo. Đạo Phật dạy ta nhận biết tiềm năng sẵn có của tâm thức mình. Nói một cách khác, đạo Phật không chú trọng quá nhiều đến việc trở nên hoàn thiện, mà nhấn mạnh hơn đến sự nhận biết rằng ngay lúc này và tại đây, tự thân bạn vốn đã là tốt đẹp, là trọn vẹn, và về bản chất là hoàn hảo như bạn có thể đã từng mong muốn.

Bạn không tin vào điều đó, phải không?

Vâng, trong một thời gian dài, chính tôi cũng đã không tin vào điều đó.

Tôi muốn bắt đầu bằng cách đưa ra một lời tự thú. Điều này nghe có vẻ như thật kỳ lạ đối với một người được xem là lạt-ma tái sanh như tôi, vốn được tin là đã từng thực hành đủ mọi thiện hạnh trong những kiếp trước.

Từ thuở ấu thơ tôi đã luôn bị ám ảnh bởi một nỗi sợ hãi và lo âu. Cứ mỗi khi gặp người lạ thì tim tôi đập loạn lên và toàn thân toát mồ hôi. Không có bất kỳ nguyên nhân nào để tôi phải trải qua những bất ổn như vậy cả. Tôi sống trong một thung lũng xinh đẹp, và quanh tôi là một gia đình đầy tình thương yêu cùng với rất nhiều vị tăng, ni, hành giả... là những người hành trì sâu sắc trên con đường khơi dậy sự an tĩnh nội tâm và nếp sống hạnh phúc. Thế nhưng, sự lo âu vẫn bám theo tôi như hình với bóng.

Có lẽ vào khoảng sáu tuổi thì tôi mới lần đầu tiên cảm thấy giảm nhẹ đôi chút. Tôi bắt đầu leo lên những ngọn đồi bao quanh thung lũng nơi tôi đang sống, chủ yếu là do tính tò mò trẻ con, để thám hiểm những hang động, nơi mà nhiều thế hệ hành giả Phật giáo đã dành trọn đời họ để thực hành thiền. Đôi khi tôi vào trong động và giả vờ như đang ngồi thiền. Tất nhiên, tôi thực sự chưa biết cách ngồi thiền như thế nào cả! Tôi chỉ ngồi xuống và niệm thầm trong đầu câu chú Om Mani Peme Hung, hay lặp lại một kết hợp đặc biệt những âm tiết cổ xưa, vốn quen thuộc với mọi người dân Tây Tạng cho dù có là Phật tử hay không. Đôi khi tôi ngồi niệm thầm câu chú ấy hàng giờ mà không hiểu gì về điều mình đang làm. Dù vậy, tôi bắt đầu cảm nhận được một cảm giác an tĩnh dần dần len lỏi trong tôi.

Nhưng ngay cả sau ba năm [với biết bao lần] ngồi trong động đá cố tìm hiểu về phương cách thiền định thì sự khủng hoảng của tôi vẫn tăng dần cho đến mức mà y học phương Tây chắc hẳn sẽ chẩn đoán là Hội chứng khủng hoảng toàn phát.

Có một thời gian tôi đã từng tu tập dưới sự hướng dẫn không chính thức của ông nội tôi, một bậc thầy lớn thích giữ kín những thành tựu tu tập của bản thân. Nhưng cuối cùng tôi đã dồn hết can đảm để nhờ mẹ tôi nói với cha tôi, Tulku Urgyen Rinpoche, về nguyện vọng của tôi là được chính thức theo học với ông. Cha tôi đồng ý, và trong ba năm sau đó, ông đã chỉ dạy cho tôi nhiều phương pháp thiền định khác nhau.

Thoạt tiên tôi chẳng hiểu được gì nhiều. Tôi cố buông thư tâm ý theo như cách mà cha tôi đã dạy, nhưng tâm ý tôi thường không chịu dừng nghỉ. Trên thực tế, trong những năm đầu tiên chính thức tu tập, tôi thực sự tự thấy mình ngày càng rối rắm hơn cả trước đó. Mọi thứ đều làm tôi khó chịu: thân thể bất an, môi trường ồn ào và xung đột với người khác...

Phải nhiều năm về sau tôi mới hiểu ra được rằng, thật ra lúc đó không phải tôi trở nên tồi tệ hơn, mà đơn giản chỉ là do tôi bắt đầu nhận biết ngày càng rõ hơn về dòng chảy tương tục của những suy tưởng và cảm xúc, mà trước đây tôi chưa từng nhận biết. Sau khi quan sát những người khác cũng đi qua cùng một tiến trình như vậy, giờ đây tôi nhận ra rằng, đó chính là một kinh nghiệm chung cho tất cả những ai vừa mới bắt đầu học cách quan sát tự tâm thông qua tu tập thiền định.

Mặc dầu tôi quả thật đã bắt đầu trải nghiệm những phút giây an bình ngắn ngủi, nhưng sự kinh hãi và sợ sệt vẫn tiếp tục bám theo tôi như những con ma đói - nhất là khi cứ vài ba tháng một lần thì tôi lại được gửi đến tu viện Sherab Ling ở Ấn Độ để tu học với những vị thầy mới, cùng với những tăng sinh xa lạ, rồi sau đó lại trở về Nepal tiếp tục tu học với cha tôi. (Tu viện Sherab Ling là trụ xứ chính của ngài Tai Situ Rinpoche thứ 12, một trong những bậc thầy vĩ đại nhất của Phật giáo Tây Tạng hiện đang còn sống, và là một trong những vị thầy có ảnh hưởng lớn nhất đối với tôi. Với tâm đại bi và trí tuệ sáng suốt, ngài đã dẫn dắt tôi trong quá trình tự phát triển, đó là những ân đức mà tôi không bao giờ có thể đền đáp.)

Tôi đã trải qua khoảng ba năm như vậy, thường xuyên lui tới giữa Ấn Độ và Nepal để nhận được những chỉ dẫn chính thức từ cha tôi và những vị thầy ở tu viện Sherab Ling.

Một trong những thời khắc kinh hoàng nhất đã đến ngay trước lần sinh nhật thứ 12 của tôi, khi tôi được đưa đến tu viện Sherab Ling nhằm một mục đích đặc biệt, là điều mà tôi đã hết sức lo sợ trong suốt một thời gian dài: nghi lễ chính thức tấn phong tôi là hóa thân tái sanh của vị Yongey Mingyur Rinpoche đời thứ nhất.

Hàng trăm người đã đến tham dự nghi lễ này và tôi phải trải qua nhiều giờ đón nhận những món quà biếu cũng như ban cho họ sự gia trì, như thể tôi là một nhân vật thực sự quan trọng chứ không phải một đứa bé 12 tuổi lòng đầy sợ hãi. Trải qua mấy giờ liền, tôi bắt đầu nhợt nhạt đến nỗi anh tôi là Tsoknyi Rinpoche, lúc đó đang đứng bên tôi, đã tưởng rằng tôi sắp ngất xỉu.

Khi hồi tưởng lại giai đoạn này và những sự thương yêu mà các vị thầy đã dành cho mình, tôi tự hỏi không biết vì sao tôi lại có thể sợ sệt như thế? Khi sự việc đã trôi qua, tôi có thể nhận ra rằng căn nguyên sự sợ hãi của tôi nằm ở chỗ là tôi không thực sự nhận biết được bản chất của tâm thức mình. Tôi đã có một hiểu biết căn bản về mặt tri thức, nhưng không phải là loại kinh nghiệm trực tiếp có thể giúp tôi thấy được rằng bất kỳ sự khiếp sợ hay khó chịu nào mà tôi cảm thấy cũng đều chỉ là do chính tâm thức tôi tạo ra, và rằng cái nền tảng vững chắc của sự an tĩnh, tự tin và hạnh phúc vốn còn gần gũi hơn cả đôi mắt của chính tôi.

Vào lúc tôi bắt đầu việc tu học chính thức, một điều kỳ diệu cũng đã bắt đầu diễn ra. Cho dù lúc đó tôi không nhận biết, nhưng những sự kiện chuyển biến này đã để lại một ảnh hưởng lâu dài trong cuộc đời tôi và thực sự thúc đẩy sự phát triển của cá nhân tôi: Tôi được tiếp cận dần dần với những ý tưởng và khám phá của khoa học hiện đại - đặc biệt là sự nghiên cứu về bản chất và chức năng của bộ não.

MỘT CUỘC TÂM GIAO

“Để thấy được những gì đang thực sự diễn ra, chúng ta cần phải ngồi xuống và quán xét tâm thức, quán xét những kinh nghiệm của chính mình.”

KALU RINPOCHE

Khẩu truyền bảo tập (The Gem Ornament of Manifest Instructions)

Caroline M. Parke và Nancy J. Clarke biên tập

Khi tôi gặp Francisco Varela, tôi hãy còn là một đứa bé. Francisco là một nhà sinh vật học người Chile, về sau trở thành một trong các nhà thần kinh học nổi tiếng nhất của thế kỷ 20. Ông đến Nepal để học pháp quán tâm của đạo Phật và được theo học với cha tôi. Vào lúc đó, danh tiếng của cha tôi đã thu hút khá nhiều người phương Tây đến học.

Những lúc rảnh rỗi ngoài giờ học, Francisco thường nói chuyện với tôi về khoa học hiện đại, đặc biệt là về chuyên ngành của ông ta: cấu trúc và chức năng của bộ não. Dĩ nhiên là ông đã thận trọng trình bày vấn đề theo cách sao cho một cậu bé 9 tuổi có thể hiểu được.

Khi những người khác trong số các đệ tử người phương Tây của cha tôi nhận ra sự quan tâm của tôi đối với khoa học, họ cũng bắt đầu dạy cho tôi những gì họ biết về lý thuyết hiện đại của sinh vật học, tâm lý học, hóa học và vật lý. Điều này [đối với tôi] có phần tương tự như việc được học cùng lúc hai ngôn ngữ: tôi vừa học Phật pháp vừa học về [các ngành] khoa học hiện đại.

Tôi nhớ là vào lúc đó tôi không thấy có khác biệt gì nhiều giữa Phật pháp và khoa học hiện đại. Cách diễn đạt có khác nhau, nhưng ý nghĩa dường như lại rất giống nhau. Sau một thời gian, tôi cũng bắt đầu thấy được rằng những phương pháp tiếp cận đối tượng [nghiên cứu] của các nhà khoa học phương Tây và các học giả Phật giáo thật giống nhau đến mức đáng chú ý.

Những bản văn truyền thống của Phật giáo thường bắt đầu bằng việc trình bày một lý thuyết hay triết lý nền tảng của sự quán chiếu, được gọi là phần “căn bản”. Sau đó là phần thực hành với nhiều phương pháp tu tập, thường được gọi là “đạo lộ”. Và cuối cùng, bản văn kết thúc bằng sự phân tích những kết quả chứng nghiệm tự thân của hành giả [nhờ vào quá trình tu tập theo các phương pháp đã nêu] cùng với những gợi ý cho sự tu tập nâng cao hơn nữa. Phần này thường được gọi là “quả vị”.

Công việc khảo cứu của các nhà khoa học phương Tây cũng thường được tiến hành theo các bước tương tự như vậy. Họ bắt đầu với một lý thuyết hay giả định. Tiếp theo là phần giải thích về các phương pháp đã được sử dụng để kiểm chứng phần lý thuyết đã nêu. Và cuối cùng là sự phân tích các kết quả kiểm nghiệm so với giả định ban đầu.

Có một điều làm tôi say mê nhiều nhất trong việc học hỏi khoa học song song với thực hành Phật pháp. Đó là, trong khi pháp môn của đạo Phật có thể dạy người ta một phương pháp nội quán hay chủ quan để nhận biết được khả năng hoàn chỉnh của tự thân trong việc đạt đến hạnh phúc, thì triển vọng nhắm đến của phương Tây là cung cấp một sự giải thích khách quan hơn: vì sao [việc tu tập] pháp môn của đạo Phật mang lại hiệu quả và điều đó diễn ra như thế nào. Cả đạo Phật và khoa học hiện đại đều tự mình cung cấp những tri thức cực kỳ sâu xa về hoạt động của tâm thức con người. Khi kết hợp với nhau, hai hệ thống này sẽ tạo thành một tổng thể toàn hảo và sáng suốt hơn.

Khoảng gần cuối giai đoạn tu tập luân chuyển giữa Ấn Độ và Nepal, tôi được biết là sắp có một khóa tu nhập thất ba năm tại tu viện Sherab Ling và vị Giáo thọ sư của khóa tu này sẽ là ngài Saljay Rinpoche, một trong những vị thầy chính của tôi tại tu viện này.

So với các vị cùng thế hệ, ngài Saljay Rinpoche được xem là một trong những bậc thầy thành tựu nhất của Phật giáo Tây Tạng. Ngài là người có phong thái hiền hòa, nói năng nhỏ nhẹ. Ngài có một khả năng rất đáng kinh ngạc là luôn có thể nói ra những điều chính xác hoặc thực hiện những điều đúng đắn ngay vào lúc thích hợp nhất. Tôi chắc là trong quý vị hẳn phải có người đã từng gần gũi với những con người có ảnh hưởng tương tự như vậy. Đó là những người có thể dạy cho ta những bài học cực kỳ sâu sắc, nhưng bề ngoài lại có vẻ như không dạy gì cả. Chỉ riêng phong thái của họ đã là một bài học có ảnh hưởng đến suốt cuộc đời ta.

Vì ngài Saljay Rinpoche đã quá cao niên, nên đây rất có thể là lần cuối cùng ngài dẫn dắt khóa tu nhập thất. Do đó, tôi rất muốn được tham dự. Tuy nhiên, lúc ấy tôi chỉ mới 13 tuổi, độ tuổi nói chung được xem là quá trẻ, chưa đủ sức để chịu đựng những điều kiện khắc nghiệt của ba năm nhập thất. Tôi đã khẩn cầu cha tôi thay tôi thỉnh nguyện, và cuối cùng thì ngài Tai Situ Rinpoche đã ban ân cho phép tôi tham dự.

Trước khi trình bày những kinh nghiệm của mình trong ba năm tu tập đó, tôi cảm thấy cần phải nói qua đôi chút về lịch sử Phật giáo Tây Tạng, vì theo tôi thì điều đó có thể làm rõ lý do vì sao tôi lại thiết tha muốn tham dự khóa tu nhập thất này đến thế.

TẦM QUAN TRỌNG CỦA DÒNG TRUYỀN THỪA

“Chỉ riêng tri thức khái niệm là chưa đủ... hành giả nhất định phải có được sự xác quyết xuất phát từ kinh nghiệm thực chứng.”

GYALWANG KARMAPA ĐỜI THỨ CHÍN

Đại thủ ấn: Liễu nghĩa hải (Mahamudra: The Ocean of Definitive Meaning)

Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ

Phương pháp khám phá và tương giao trực tiếp với tâm thức của đạo Phật bắt nguồn từ những lời dạy của [Đức Phật, vốn từng là] một thanh niên thuộc hoàng tộc Ấn Độ tên là Siddhartha (Tất-đạt-đa). Khi trực tiếp chứng kiến nỗi khổ đau tột cùng của những con người không được may mắn sinh ra trong hoàng tộc như mình, ngài Siddhartha đã từ bỏ cuộc sống an ổn và tiện nghi trong hoàng cung để đi tìm một con đường thoát khổ cho nhân loại. Sự khổ đau [được đề cập ở đây] có thể mang nhiều hình thức, từ những buồn bực phàn nàn dai dẳng vì nghĩ rằng nếu sự việc diễn ra khác đi thì hẳn là ta đã được hạnh phúc hơn, cho đến những đớn đau vì bệnh tật và sự kinh hoàng trước cái chết.

Siddhartha trở thành một tu sĩ khổ hạnh, rong ruổi khắp Ấn Độ để cầu học với các bậc thầy tự nhận là đã tìm ra pháp môn giải thoát mà ngài đang tìm kiếm. Nhưng thật không may, tất cả những đáp án họ đưa ra cũng như những pháp tu mà họ dạy cho ngài dường như đều không rốt ráo. Cuối cùng, ngài quyết định từ bỏ mọi chỉ dẫn đến từ bên ngoài. Ngài bắt đầu tự hỏi, phải chăng mọi khổ đau của con người đều bắt nguồn từ tâm thức? Và ngài quay sang tìm kiếm giải pháp thoát khổ ngay nơi cội nguồn ấy: trong tâm thức của chính ngài.

Tại một nơi có tên gọi là Bodhgaya (Bồ-đề Đạo tràng) thuộc tỉnh Bihar ở miền đông bắc Ấn Độ (nay là tiểu bang Bihar), ngài đã ngồi dưới một cội cây lớn và quán chiếu càng lúc càng sâu hơn vào tâm thức của chính mình. Ngài kiên quyết thà chết cũng không từ bỏ nỗ lực của mình trước khi tìm được những giải pháp cho vấn đề đang theo đuổi.

Sau nhiều ngày đêm, cuối cùng ngài đã khám phá được điều mà ngài đang tìm kiếm: một sự tỉnh thức nhận biết nền tảng vốn không bao giờ thay đổi, không thể hủy hoại và mênh mông không giới hạn. Khi ra khỏi trạng thái thiền định cực kỳ sâu xa này thì ngài không còn là Siddhartha nữa. Ngài trở thành một vị Phật (Buddha), danh xưng này trong tiếng Sanskrit có nghĩa là “người thức tỉnh”.

Điều mà ngài đã đánh thức được là tiềm năng trọn vẹn sẵn có trong tự tánh của chính ngài, trước đây vốn bị hạn cuộc bởi cái gọi là “nhị nguyên tính” - ý niệm về một “cái tôi” (tự) cá biệt, thật có và tự nó hiện hữu, phân biệt với một “cái khác” (tha), có vẻ như cũng là cá biệt, thật có và tự nó hiện hữu. Như chúng ta sẽ tìm hiểu ở phần sau, sự phân biệt nhị nguyên không phải là một “khuyết tật” hay nhược điểm. Đó là một cơ chế sinh tồn phức tạp bắt nguồn sâu xa từ bên trong cấu trúc và chức năng của bộ não. Cùng với những cơ chế khác, cơ chế này có thể được thay đổi do kinh nghiệm.

Đức Phật đã nhận biết được khả năng thay đổi [những cơ chế] này nhờ vào sự quán chiếu nội tâm. Trong suốt 40 năm sau đó, ngài đã đi khắp đất nước Ấn Độ để giảng dạy về cách thức mà các khái niệm sai lầm trở nên ăn sâu vào tâm thức và những phương pháp để dứt trừ chúng, thu hút hàng trăm, thậm chí hàng ngàn đệ tử [tu tập theo lời dạy của ngài]. Hơn 2.500 năm sau, các nhà khoa học hiện đại bắt đầu chứng minh được bằng những nghiên cứu thực tiễn nghiêm ngặt, rằng tuệ giác mà ngài đạt được qua sự quán chiếu chủ quan lại chính xác đến độ đáng kinh ngạc.

Vì tuệ giác và nhận thức của đức Phật có phạm trù vượt xa những ý niệm thông thường mà người đời có được về chính họ cũng như về bản chất thực tại, nên cũng giống như những bậc thầy vĩ đại trước đó và về sau, ngài buộc phải truyền đạt những hiểu biết của ngài thông qua những ngụ ngôn, ví dụ, ẩn ngữ và ẩn dụ. Ngài phải sử dụng đến ngôn từ. Và cho dù những lời ngài nói ra về sau cuối cùng cũng được ghi chép lại bằng tiếng Sanskrit (Bắc Phạn), Pali (Nam Phạn) và những ngôn ngữ khác, nhưng những điều ấy vẫn luôn được khẩu truyền từ đời này sang đời khác. Tại sao vậy? Vì khi chúng ta được nghe những lời dạy của đức Phật và của những bậc thầy học theo đức Phật và đã đạt được sự giải thoát giống như ngài, chúng ta buộc phải suy ngẫm về ý nghĩa những lời dạy đó và áp dụng vào đời sống của chính mình. Và khi làm như vậy, chúng ta tạo ra những thay đổi trong cấu trúc và chức năng của bộ não. Rất nhiều trong số những thay đổi này sẽ được bàn đến trong những trang sách tiếp sau đây. Những thay đổi đó mang lại cho ta sự giải thoát giống như đức Phật đã từng đạt được.

Trong những thế kỷ tiếp theo sau khi đức Phật nhập diệt, giáo pháp của Ngài bắt đầu được truyền rộng sang nhiều quốc gia khác, trong đó có Tây Tạng. Nhờ vị trí địa lý tách biệt với thế giới bên ngoài, Tây Tạng có được một điều kiện môi trường lý tưởng cho nhiều thế hệ các vị đạo sư và hành giả nối tiếp nhau chuyên tâm tu tập trọn đời. Các bậc đạo sư Tây Tạng giác ngộ ngay trong đời sống này thường trao truyền sở đắc của họ cho những vị đệ tử có nhiều khả năng thành tựu nhất, và những vị này lại tiếp tục trao truyền trí tuệ chứng ngộ cho các đệ tử của họ. Cứ như thế, một dòng truyền thừa giáo pháp không gián đoạn đã hình thành tại Tây Tạng, dựa trên những lời dạy của đức Phật - đúng như đã được truyền lại một cách trung thực bởi các đệ tử ban đầu của ngài - và dựa trên những luận giải chi tiết về những lời dạy đó.

Nhưng sức mạnh đích thực của dòng truyền thừa Phật giáo Tây Tạng - điều đã mang đến cho dòng truyền thừa này một sự thuần khiết và mạnh mẽ đến như thế - chính là mối tương giao trực tiếp giữa những trái tim và khối óc của các bậc thầy đã đích thân khẩu truyền - và thường là mật truyền - những giáo pháp tinh túy trong dòng truyền cho các đệ tử của họ.

Vì địa hình tách biệt của nhiều vùng ở Tây Tạng bị ngăn cách bởi các dãy núi, sông ngòi và thung lũng, nên những bậc thầy và đệ tử của họ thường rất khó khăn trong việc du hành đó đây nhằm chia sẻ kinh nghiệm và kiến thức với nhau. Kết quả là các dòng truyền thừa ở những vùng khác nhau đã phát triển theo cách hơi khác biệt. Hiện nay, có bốn trường phái chính của các dòng truyền thừa trong Phật giáo Tây Tạng là: Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug.

Mặc dù mỗi trường phái phát triển vào một thời điểm và vùng miền khác nhau tại Tây Tạng, nhưng họ chia sẻ với nhau những nguyên tắc căn bản, những phương pháp tu tập cũng như đức tin giống nhau. Theo như tôi được nghe biết, những sự khác biệt giữa các trường phái ấy cũng tương tự như giữa các phái Tin Lành hiện nay, chủ yếu chỉ là vấn đề danh xưng và thường là những phương pháp rất tinh tế trong học thuật và hành trì.

Truyền thống cổ xưa nhất trong các dòng truyền thừa này được thành lập trong khoảng từ thế kỷ 7 đến đầu thế kỷ 9, khi Tây Tạng còn do các vị vua cai trị. Đó là phái Nyingma (Ninh-mã, hay Cổ Mật) với tên gọi theo tiếng Tây Tạng có nghĩa là “cổ xưa”. Đáng buồn thay, vị vua cuối cùng của Tây Tạng, vua Langdarma - vì những lý do chính trị và cá nhân - đã phát động một cuộc đàn áp Phật giáo bằng vũ lực. Mặc dù vua Langdarma chỉ cai trị trong 4 năm rồi bị ám sát vào năm 842, nhưng trong khoảng gần 150 năm sau khi ông chết, dòng truyền ban sơ của Phật giáo tại Tây Tạng vẫn phải tiếp tục hoạt động như một phong trào bí mật, trong khi đất nước này trải qua những thay đổi chính trị lớn lao, và cuối cùng tự chia tách thành những tiểu quốc tự trị với một sự liên kết không chặt chẽ.

Những thay đổi chính trị tạo cơ hội cho Phật giáo dần dần khôi phục ảnh hưởng một cách âm thầm, khi có những bậc thầy Ấn Độ tìm đến Tây Tạng truyền pháp, và có những người Tây Tạng cầu học đã thực hiện những hành trình gian khổ vượt qua dãy Hy-mã-lạp sơn (Himalayas) để được học hỏi Phật pháp trực tiếp với các bậc thầy Ấn Độ.

Một trong số những trường phái đầu tiên hình thành tại Tây Tạng vào giai đoạn này là phái Kagyu. Tên gọi này trong tiếng Tây Tạng gồm chữ ka có nghĩa là “lời nói” hay “chỉ dẫn”, và chữ gyu có nghĩa là “dòng truyền thừa”. Vì thế, nền tảng của phái Kagyu chính là truyền thống khẩu truyền từ vị thầy sang các đệ tử, qua đó tạo ra một dòng truyền thừa hầu như thuần khiết không gì sánh bằng.

Truyền thống Kagyu có nguồn gốc từ Ấn Độ vào khoảng thế kỷ 10, khi một bậc thầy kiệt xuất là Tilopa đạt đến sự chứng ngộ hoàn toàn. Trải qua nhiều thế hệ, sự chứng ngộ của ngài Tilopa và những pháp môn mà ngài đã hành trì, được truyền lại qua các bậc thầy, và cuối cùng truyền đến ngài Gampopa, một hành giả Tây Tạng siêu việt, người đã từ bỏ nghề thầy thuốc để theo học Phật pháp.

Ngài Gampopa đã truyền lại toàn bộ sở học của mình cho bốn vị đệ tử xuất sắc nhất, sau đó mỗi vị lại thành lập một dòng truyền thừa riêng ở những vùng khác nhau tại Tây Tạng.

Một trong những vị này là Dusum Khyenpa (tên gọi này trong tiếng Tây Tạng có nghĩa là “người thấy biết được ba đời” - quá khứ, hiện tại và vị lai) đã thành lập dòng truyền mà ngày nay được gọi là Karma Kagyu. Tên gọi này có nguồn gốc từ chữ karma trong tiếng Sanskrit, có nghĩa gần như là “hành động” hay “hoạt động”.

Trong truyền thống Karma Kagyu, toàn bộ giáo pháp, bao gồm những chỉ dẫn thực hành và giáo lý tương đương với hơn một trăm pho sách, được vị thầy đứng đầu dòng truyền thừa gọi là Karmapa khẩu truyền cho một số rất ít đệ tử, để có thể giữ gìn và bảo vệ các giáo pháp vô giá này trong hình thức thuần khiết đúng như đã được khởi truyền từ cả ngàn năm trước. Nhiều vị trong số các đệ tử này tái sanh qua nhiều thế hệ nối tiếp nhau, đặc biệt chỉ nhằm truyền lại toàn bộ giáo pháp cho vị Karmapa tái sinh tiếp theo sau đó.

Trong nền văn hóa phương Tây không có gì tương đương với phương thức truyền thừa trực tiếp và không gián đoạn như vậy. Cách tốt nhất để ta có thể hình dung về sự hoạt động như thế nào của phương thức này là, hãy tưởng tượng một người như Albert Einstein chẳng hạn, một hôm bảo các học trò ưu tú nhất của mình rằng:

“Này các em, hôm nay tôi sẽ đưa tất cả những kiến thức của tôi vào bộ não các em. Các em hãy gìn giữ những kiến thức ấy trong một thời gian, khoảng 20 hoặc 30 năm nữa, tôi sẽ tái sinh và trở lại đây trong một thân thể khác. Nhiệm vụ của các em khi đó là phải mang tất cả những kiến thức tôi đã trao cho, đưa hết vào đầu của một anh chàng trẻ tuổi nào đó, mà các em chỉ có thể nhận biết đó chính là tôi, nhờ vào tuệ giác nội quán tôi sẽ truyền cho các em. Ngoài ra, để đề phòng trường hợp có gì bất trắc xảy ra, các em cần phải đem tất cả những gì tôi đã dạy truyền lại cho một số học trò khác, là những người có đủ các phẩm chất mà các em sẽ nhận biết được dựa vào những gì tôi sắp truyền dạy cho các em - như thế chỉ là để đảm bảo chắc chắn sẽ không có bất cứ phần kiến thức nào bị mất đi.”

Trước khi viên tịch vào năm 1981, vị Karmapa đời thứ 16 đã truyền lại phần giáo pháp quý báu này cho một số đệ tử chính, các Pháp tử tâm yếu của ngài, và giao cho họ nhiệm vụ truyền trao giáo pháp ấy đến vị Karmapa tái sinh tiếp đó, đồng thời cũng đảm bảo chắc chắn rằng giáo pháp ấy được giữ gìn nguyên vẹn bằng cách truyền dạy tất cả cho những đệ tử khác nữa.

Một trong những Pháp tử tâm yếu xuất sắc của vị Karmapa đời thứ 16 là ngài Tai Situ Rinpoche đời thứ mười hai, đã xem tôi như một đệ tử có triển vọng và tạo điều kiện cho tôi đến Ấn Độ tu học với những bậc thầy tại tu viện Sherab Ling.

Như tôi đã nói, sự khác biệt giữa các dòng truyền thừa khác nhau là rất nhỏ, thường chỉ liên quan đến những khác biệt nhỏ nhặt về thuật ngữ và phương thức tu tập. Chẳng hạn, trong dòng truyền Nyingma (Cổ Mật) - mà cha tôi và nhiều vị thầy sau này của tôi được xem là những vị đạo sư đặc biệt thành tựu - thì giáo lý về tự tánh của tâm được gọi bằng thuật ngữ dzogchen, tiếng Tây Tạng có nghĩa là “đại viên mãn”. Còn trong dòng truyền Kagyu mà các vị Tai Situ Rinpoche, Saljay Rinpoche và nhiều vị thầy khác tại Sherab Ling được đào tạo chủ yếu, thì giáo lý về tâm yếu được gọi chung là mahamudra, mang nghĩa gần như là “đại ấn”. Hai phần giáo lý này lại không mấy khác biệt, có lẽ trừ ra một điều là giáo lý dzogchen đặt trọng tâm vào việc nuôi dưỡng một sự nhận hiểu sâu xa để thấy được tự tánh căn bản của tâm, trong khi giáo lý mahamudra có khuynh hướng tập trung vào các thực hành thiền quán để tạo điều kiện cho sự trực nhận bản tánh của tâm.

Trong thời hiện đại, với máy bay, xe hơi và điện thoại, các bậc thầy và người học có thể đi lại [giao tiếp] dễ dàng hơn rất nhiều. Vì thế, bất kỳ những khác biệt nào đã từng hình thành giữa các dòng phái khác nhau trong quá khứ đều không còn quan trọng mấy. Tuy nhiên, có một điều vẫn không thay đổi, đó là tầm quan trọng của việc được nhận truyền thừa giáo pháp trực tiếp từ những bậc thầy đã am hiểu. Thông qua mối quan hệ trực tiếp với một bậc thầy đang sống, có điều gì đó cực kỳ quý giá sẽ được truyền trao; như thể là một điều gì đó thật sống động, có sinh khí, được truyền từ trái tim vị thầy sang trái tim người đệ tử. Chính theo cách thức trực tiếp này mà giáo pháp được các bậc thầy truyền cho đệ tử trong suốt khóa tu nhập thất ba năm. Điều này có thể giải thích vì sao tôi hết sức mong muốn được tham gia khóa tu này tại Sherab Ling.

QUAY VỀ TỰ TÂM

“Chỉ riêng việc nhận hiểu ý nghĩa tâm thức sẽ hoàn tất hết thảy mọi hiểu biết.”

JAMGON KONGTRUL

Yếu điểm đề cương (Outline of Essential Points)

Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ

Tôi mong muốn được nói rằng mọi việc đều tốt đẹp hơn sau khi tôi đã sống yên ổn với các huynh đệ đồng tu khác tại khóa tu nhập thất ba năm ở Sherab Ling. Tuy nhiên, sự thật đã diễn ra ngược lại ngay trong năm đầu tiên của khóa tu; đó là một trong những năm tồi tệ nhất đời tôi. Tất cả những triệu chứng của căn bệnh lo âu mà tôi đã từng trải qua - các bắp thịt căng cứng, cổ họng nghẹn lại, những cơn chóng mặt và từng đợt sóng khủng hoảng tiếp nối, đặc biệt càng mãnh liệt vào những lúc hành trì chung với mọi người - đều bộc phát với cường độ mạnh nhất. Theo thuật ngữ phương Tây thì tôi đang trải qua một giai đoạn suy sụp thần kinh (nervous breakdown).

Giờ đây nhớ lại, tôi có thể nói rằng những gì tôi đã thực sự trải qua lúc đó là một giai đoạn đột phá thần kinh (nervous breakthrough) thì đúng hơn. Tách biệt hoàn toàn với những rối rắm của đời sống hằng ngày, tôi rơi vào tình trạng buộc phải đối diện trực tiếp với tâm thức của chính mình - một đối tượng mà vào lúc đó thật không mấy dễ chịu để quán chiếu liên tục từ ngày này sang ngày khác. Cứ mỗi tuần lễ trôi qua, dường như toàn cảnh tinh thần và cảm xúc mà tôi đang quán chiếu đó lại càng trở nên khủng khiếp hơn. Cuối cùng, kết thúc năm nhập thất đầu tiên này, tôi buộc phải đưa ra quyết định chọn lựa giữa việc ẩn mình trong phòng kín suốt 2 năm sau đó, hay chấp nhận sự đúng thật hoàn toàn trong những bài học từ cha tôi và những vị thầy khác. Những bài học ấy dạy rằng: Bất kỳ những bất ổn nào mà tôi đang trải qua, đều là tập khí của tư tưởng và nhận thức đã ăn sâu trong chính tâm thức tôi.

Và tôi quyết định tin theo những gì đã học.

Tôi ngồi thiền suốt ba ngày trong phòng riêng, áp dụng nhiều phương pháp sẽ được mô tả trong sách này. Dần dần, tôi bắt đầu nhận ra rằng những tư tưởng và cảm xúc đã gây bất ổn cho tôi trong suốt nhiều năm thực ra là yếu ớt và giả tạm biết bao, và sự bám víu vào những vấn đề nhỏ nhặt đã biến chúng thành lớn lao như thế nào. Chỉ thông qua việc ngồi yên lặng quan sát những tư tưởng và cảm xúc của mình đã sinh khởi và mất đi nhanh chóng như thế nào, cũng như theo những phương cách phi lý như thế nào, mà tôi bắt đầu trực nhận được rằng, những tư tưởng và cảm xúc đó không hề chắc thật như vẻ ngoài của chúng. Và một khi tôi hoàn toàn không còn tin vào những “câu chuyện” mà chúng dường như đang dựng lên, tôi bắt đầu nhận ra “tác giả” đứng bên ngoài chúng - một “cái biết” mênh mông và rộng mở vô cùng tận, vốn chính là tự tánh của tâm thức.

Bất cứ nỗ lực nào nhằm mô tả kinh nghiệm trực tiếp về tự tánh tâm thức bằng ngôn từ đều là không thể được. Mô tả gần đúng nhất chỉ có thể đưa ra là, kinh nghiệm đó thật bình an vô tận, và một khi được củng cố qua sự lặp lại nhiều lần, hầu như sẽ không còn gì có thể lay chuyển được. Đó là một kinh nghiệm hoàn toàn sảng khoái, lan tỏa sang tất cả các trạng thái thể chất, cảm xúc và tinh thần - ngay cả những trạng thái mà thông thường vẫn được xem như là khó chịu. Cảm giác sảng khoái này, bất chấp mọi dao động của kinh nghiệm nội tâm và ngoại cảnh, là một trong những cách rõ ràng nhất để hiểu về điều mà người Phật tử gọi là “an vui hạnh phúc”, và trong thời gian ba ngày buông bỏ mọi sự tiếp xúc, tôi thật may mắn đã đạt được cảm giác này trong thoáng chốc.

Sau ba ngày đó, tôi rời phòng riêng và tham gia tu tập với đại chúng. Tôi phải mất thêm hai tuần lễ tập trung nỗ lực hành trì nữa mới chiến thắng được nỗi sợ hãi đã bám theo tôi suốt thời thơ ấu và trực nhận được sự đúng thật trong những gì đã học. Từ đó, tôi không còn phải trải qua dù chỉ một cơn sợ hãi duy nhất. Cảm giác an ổn, tự tin và sảng khoái có được từ kinh nghiệm đó không bao giờ còn bị dao động nữa, ngay cả trong những điều kiện được đánh giá khách quan là rất căng thẳng.

Tôi không cho rằng sự chuyển hóa kinh nghiệm này có được là do tự thân mình, bởi vì điều đó chỉ xảy ra nhờ vào nỗ lực vận dụng trực tiếp chân lý được trao truyền từ những người đi trước.

Khi hoàn tất khóa tu nhập thất ba năm, tôi vừa được mười sáu tuổi và rất ngạc nhiên khi Tai Situ Rinpoche chỉ định tôi làm thầy dạy trong khóa tu nhập thất kế tiếp, được bắt đầu gần như ngay sau đó. Vì thế, chỉ vài tháng sau, tôi đã trở lại khu nhập thất để giảng dạy những pháp tu căn bản và chuyên sâu của dòng truyền Kagyu, giúp các hành giả mới tham dự khóa tu tiếp cận được với sự truyền thừa trực tiếp mà tôi đã nhận lãnh. Cho dù lúc này tôi là thầy dạy của khóa tu, tôi vẫn thấy đây là một cơ hội tuyệt vời để được nhập thất tu tập miên mật trong gần bảy năm liên tục. Và lần nhập thất này, tôi không một giây phút nào phải ẩn mình trong căn phòng nhỏ của tôi với nỗi sợ hãi.

Sau khi hoàn tất khóa tu nhập thất thứ hai, tôi ghi danh theo học một năm tại trường Phật học Dzongsar, rất gần Sherab Ling. Đây là đề nghị của cha tôi và Tai Situ Rinpoche đã đồng ý ngay. Dưới sự hướng dẫn trực tiếp của ngài Hiệu trưởng Khenchen Kunga Wangchuk, một vị đại học giả vừa từ Tây Tạng đến Ấn Độ chưa bao lâu, tôi có được dịp may rất lớn để học hỏi nhiều hơn về các bộ môn triết lý và khoa học của Phật giáo.

Phương pháp học ở một trường Phật học truyền thống hoàn toàn khác biệt với hầu hết các trường đại học phương Tây. Bạn không cần phải chọn các lớp học hoặc đến ngồi trong các phòng học xinh xắn hay các giảng đường, lắng nghe các vị giáo sư đưa ra ý kiến hay giảng giải về một chủ đề nhất định nào đó, và cũng không phải viết luận văn hay tham dự những kỳ thi viết. Ở trường Phật học, bạn phải học một số lượng rất lớn các bản văn Phật giáo, và hầu như mỗi ngày đều có những lần kiểm tra bất ngờ, bằng cách chọn ra ngẫu nhiên tên của học tăng [được viết trên giấy cho vào] trong một cái lọ, và người có tên phải lập tức đưa ra luận giải về ý nghĩa của một phần văn bản cụ thể nào đó. Những “kỳ thi” của chúng tôi đôi khi là viết luận giải về những bản văn đã học, và đôi khi là những cuộc tranh biện công khai, trong đó các vị thầy sẽ bất ngờ chỉ định một số học tăng và buộc họ phải đưa ra những câu trả lời chính xác cho những câu hỏi bất kỳ về những điểm tinh tế trong triết học Phật giáo.

Vào cuối năm học đầu tiên của tôi tại trường Phật học Dzongsar, ngài Tai Situ Rinpoche bắt đầu một loạt các chuyến đi hoằng pháp khắp nơi trên thế giới và giao cho tôi nhiệm vụ giám sát các hoạt động thường nhật ở Sherab Ling, theo sự chỉ dẫn của ngài, đồng thời đảm nhiệm việc mở lại trường Phật học (shedra) trên nền tu viện, rồi vừa học tập vừa giữ vai trò trợ giảng ở đó. Ngài cũng giao cho tôi trách nhiệm hướng dẫn nhiều khóa tu nhập thất ba năm ở Sherab Ling tiếp theo sau đó. Vì đã nhận quá nhiều ân tuệ từ ngài nên tôi không ngần ngại nhận lãnh những trách nhiệm được giao. Nếu ngài đã tin tưởng tôi trong việc thực hiện những nhiệm vụ này thì tôi là ai mà dám bất tuân quyết định của ngài? Dĩ nhiên, vì may mắn được sống trong thời hiện đại này, nên tôi có thể nhờ vào những cuộc điện thoại để nhận các chỉ thị và sự hướng dẫn trực tiếp của ngài.

Tôi đã trải qua 4 năm như thế, vừa phụ trách giám sát công việc ở Sherab Ling, vừa hoàn tất chương trình học của chính mình và giảng dạy tại trường Phật học mới, cũng như thực hiện việc trực tiếp truyền thừa cho các học tăng tham dự khóa tu nhập thất. Sau đó, tôi đến Bhutan để nhận truyền thừa trực tiếp các giáo lý khẩu truyền, được gọi là Trekcho và Togal, từ ngài Nyoshul Khen Rinpoche, một bậc thầy về giáo lý Đại viên mãn (dzogchen) với tuệ giác, kinh nghiệm và năng lực phi phàm. Tên gọi của các giáo lý này mang nghĩa tương tự như là “thanh tịnh ban sơ” và “hiện khởi ứng cơ”. Các giáo lý này chỉ được truyền thừa mỗi lần cho một đệ tử duy nhất, và không hề quá đáng khi nói là tôi đã choáng ngợp trong niềm vui khi được chọn để nhận sự truyền thừa trực tiếp này. Vì thế, cùng với ngài Tai Situ Rinpoche, ngài Saljay Rinpoche và cha tôi, tôi phải xem ngài Nyoshul Khen Rinpoche là một trong những bậc thầy có ảnh hưởng nhiều nhất đến cả cuộc đời tôi.

Cơ hội được nhận các truyền thừa này cũng đã gián tiếp cho tôi một bài học cực kỳ quý giá, rằng khi một người dấn thân làm lợi lạc cho chúng sinh ở bất kỳ mức độ nào, người ấy sẽ được nhận lại gấp ngàn lần hơn thế, bằng những cơ hội để học hỏi và thăng tiến. Mỗi một lời từ ái, mỗi một nụ cười mà bạn dành cho ai đó đang trải qua một ngày tồi tệ, đều sẽ được đền đáp trở lại theo cách mà bạn không bao giờ ngờ được. Tại sao điều này xảy ra và nó xảy ra như thế nào, đó là một chủ đề mà chúng ta sẽ khảo sát về sau, vì sự giải thích điều này sẽ liên quan rất nhiều đến các nguyên lý sinh học và vật lý mà tôi sẽ học được khi bắt đầu đi qua nhiều nơi trên thế giới, và làm việc trực tiếp hơn với những bậc thầy của nền khoa học hiện đại.

ÁNH SÁNG TỪ PHƯƠNG TÂY

“Chỉ một ngọn đuốc có thể xua tan sự đen tối tích tụ ngàn đời.”

TILOPA

Hằng hà Đại thủ ấn (Mahamudra of the Ganges)

Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ

Trong những năm tiếp sau khóa nhập thất đầu tiên, vì lịch làm việc khá bận rộn nên tôi không có nhiều thời gian để theo dõi những tiến bộ đang diễn ra trong ngành thần kinh học và các lãnh vực liên quan trong nghiên cứu nhận thức học, hay để tìm hiểu kỹ những phát minh trong ngành vật lý đã được công bố. Tuy nhiên, vào năm 1998 thì cuộc đời tôi bất ngờ chuyển hướng, khi anh tôi là Tsoknyi Rinpoche không thể lên đường đến Bắc Mỹ để thuyết giảng theo như chương trình đã định, và tôi được phân công thay thế. Đó là chuyến đi dài đầu tiên của tôi đến phương Tây. Năm ấy, tôi vừa được 23 tuổi. Dù khi bước chân lên máy bay đi New York tôi đã không hề biết trước, nhưng rồi những người mà tôi được gặp gỡ trong chuyến đi này đã định hướng cho những tư tưởng của tôi nhiều năm sau đó.

Họ đã giới thiệu cho tôi những ý tưởng của ngành vật lý học hiện đại và những phát triển mới nhất trong nghiên cứu thần kinh học, nhận thức học và hành vi học, bằng cách hào phóng dành rất nhiều thời gian cho tôi và cung cấp hàng núi sách, tạp chí, đĩa DVD và băng ghi hình... Tôi rất hứng khởi, vì sự nghiên cứu khoa học nhằm tìm hiểu về hiệu quả của sự hành trì trong Phật giáo đã trở nên hết sức phong phú và chi tiết - và quan trọng nhất là những kết quả đó có thể nhận hiểu được với những người như tôi, chưa từng được đào tạo như các nhà khoa học. Và vì vốn Anh ngữ của tôi lúc ấy chưa phát triển được bao nhiêu, nên tôi càng biết ơn nhiều hơn đối với những người đã dành rất nhiều thời gian để giải thích thông tin cho tôi bằng những từ ngữ mà tôi có thể hiểu được. Chẳng hạn, trong tiếng Tây Tạng không có những từ ngữ tương đương với các thuật ngữ trong tiếng Anh như cell (tế bào), neuron (tế bào thần kinh) hay DNA (nhiễm sắc thể) - và sự thay đổi nháo nhào đủ mọi từ ngữ mà mọi người phải cố vận dụng để giúp tôi hiểu được những điều như thế thật quá phức tạp, đến nỗi hầu như lúc nào chúng tôi cũng kết thúc với những trận cười lăn cười bò.

Vào lúc tôi đang bận rộn với việc học, cả trong và ngoài thời gian nhập thất, thì ông bạn Francisco Varela của tôi đã cùng làm việc với đức Đạt-lai Lạt-ma [XIV] để tổ chức những cuộc đối thoại giữa các nhà khoa học hiện đại và các tăng sĩ cũng như học giả Phật giáo. Những cuộc đối thoại này đã dẫn đến các Hội thảo của Viện Tâm thức và Đời sống (Mind and Life Institute), trong đó các chuyên gia thuộc nhiều lãnh vực của khoa học hiện đại cũng như nghiên cứu Phật học đã cùng ngồi lại để trao đổi về bản chất và sự hoạt động của tâm thức. Tôi may mắn được tham dự Hội thảo tại Dharamsala, Ấn Độ vào tháng 3 năm 2000 và Hội thảo tại MIT ở Cambridge, bang Massachusetts (Hoa Kỳ) vào năm 2003.

Tôi học hỏi được rất nhiều về những cơ chế sinh học của não bộ trong suốt kỳ Hội thảo tại Dharamsala. Nhưng chính Hội thảo ở MIT - với trọng tâm là các mối tương quan giữa những pháp môn nội quán của Phật giáo nhằm khám phá kinh nghiệm [tự thân] và những phương pháp quan sát khách quan của khoa học hiện đại - mới làm cho tôi phải suy nghĩ về việc làm thế nào có thể mang những hiểu biết của tôi qua những năm tu tập đến cho những người không nhất thiết phải quen thuộc với sự hành trì trong Phật giáo hay sự phức tạp của khoa học hiện đại.

Trong thực tế, khi Hội thảo tại MIT diễn ra, một nghi vấn đã bắt đầu nảy sinh: Điều gì sẽ xảy ra nếu các phương pháp của Phật giáo và phương Tây được kết hợp? Chúng ta có thể học được những gì nếu kết hợp thông tin do những người thực hành tu tập đưa ra, mô tả một cách chi tiết và khách quan về kinh nghiệm tự thân của họ, với những dữ liệu khách quan được cung cấp bởi các thiết bị máy móc, có khả năng đo lường những thay đổi rất nhỏ trong hoạt động của não bộ? Những phương pháp hành trì nội quán trong Phật giáo có thể đưa ra những dữ kiện nào mà những phương pháp nghiên cứu kỹ thuật của phương Tây không thể có được? Những quan sát khách quan trong nghiên cứu thực tiễn [của khoa học phương Tây] có thể cung cấp cho các hành giả Phật giáo những phát kiến nào?

Kết thúc Hội thảo, các thành viên tham dự thuộc cả hai bên, các hành giả Phật giáo và các nhà khoa học phương Tây, đều thừa nhận rằng, không những cả hai bên đều gặt hái được rất nhiều qua việc tìm kiếm những phương thức hợp tác, mà chính sự hợp tác này tự nó đã là một cơ hội lớn để cải thiện phẩm chất cuộc sống con người.

Trong bài phát biểu kết thúc Hội thảo, Tiến sĩ Eric S. Lander, Giáo sư bộ môn sinh học phân tử tại MIT và là Giám đốc Viện Whitehead Trung tâm nghiên cứu về di truyền của MIT, đã chỉ ra rằng, trong khi các pháp môn tu tập trong Phật giáo nhấn mạnh vào việc đạt đến các mức độ gia tăng sự tỉnh giác, thì khoa học hiện đại chỉ dừng lại ở các phương pháp thanh lọc nhằm giúp các bệnh nhân tâm thần trở lại được trạng thái bình thường.

Ông đã đặt câu hỏi với cử tọa: “Tại sao chỉ dừng lại ở đó? Tại sao chúng ta hài lòng chỉ với việc mình không mắc bệnh tâm thần? Tại sao không chú tâm đến việc vươn lên ngày càng hoàn thiện hơn nữa?”

Những câu hỏi của Giáo sư Lander khiến tôi phải suy nghĩ đến việc tìm ra một phương pháp nào đó, có thể giúp mọi người có cơ hội vận dụng những lời dạy trong Phật giáo và [tri thức] khoa học hiện đại vào những tình huống bất ổn mà họ phải đối mặt trong đời sống hằng ngày. Theo như những gì tôi đã khó khăn lắm mới học được trong năm đầu tiên của khóa tu nhập thất, thì chỉ riêng những hiểu biết về lý thuyết là hoàn toàn không đủ để ta chế ngự những thói quen về mặt thể chất và sinh lý, vốn đã tạo ra quá nhiều khổ sở đớn đau cho ta trong đời sống hằng ngày. Để có được sự chuyển hóa thực sự, thì lý thuyết phải được vận dụng thông qua sự thực hành.

Tôi vô cùng biết ơn những bậc thầy trong Phật giáo, ngay từ những năm đầu tu tập đã cung cấp cho tôi sự hiểu biết hết sức sâu xa về triết lý cùng với những phương pháp thực hành để vận dụng sự hiểu biết đó. Nhưng tôi cũng tri ân không kém đối với các nhà khoa học đã hết sức hào phóng khi dành cho tôi rất nhiều thời gian và công sức của họ, không chỉ qua việc xem xét và diễn đạt lại tất cả những gì tôi đã học được bằng những từ ngữ có thể là dễ hiểu hơn đối với người phương Tây, mà còn qua việc thẩm định các kết quả của sự tu tập trong Phật giáo bằng những nghiên cứu chuyên sâu trong phòng thí nghiệm.

Chúng ta may mắn biết bao khi được sống trong thời điểm độc đáo này của lịch sử nhân loại, khi sự kết hợp giữa các nhà khoa học phương Tây và các bậc thầy Phật giáo được cân đối hài hòa nhằm cống hiến cho toàn thể nhân loại khả năng có thể đạt đến một mức độ an vui hạnh phúc vượt ngoài sức tưởng tượng! Hy vọng của tôi khi viết quyển sách này là bất kỳ ai khi đọc qua đều sẽ nhận ra được những lợi ích thực tiễn của việc áp dụng những bài học từ sự kết hợp đặc biệt kỳ diệu như trên, và rằng người đọc sẽ tự mình nhận ra được triển vọng của chính họ về tiềm năng trọn vẹn của con người.



Part One: The Ground - 1. The Journey Begins

All sentient beings, including ourselves, already possess the primary cause for enlightenment.

- GAMPOPA, The Jewel Ornament of Liberation, translated by Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche

If there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism.
- ALBERT EINSTEIN

When you’re trained as a Buddhist, you don’t think of Buddhism as a religion. You think of it as a type of science, a method of exploring your own experience through techniques that enable you to examine your actions and reactions in a nonjudgmental way, with the view toward recognizing, “Oh, this is how my mind works. This is what I need to do to experience happiness. This is what I should avoid to avoid unhappiness.”

At its heart, Buddhism is very practical. It’s about doing things that foster serenity, happiness, and confidence, and avoiding things that provoke anxiety, hopelessness, and fear. The essence of Buddhist practice is not so much an effort at changing your thoughts or your behavior so that you can become a better person, but in realizing that no matter what you might think about the circumstances that define your life, you’re already good, whole, and complete. It’s about recognizing the inherent potential of your mind. In other words, Buddhism is not so much concerned with getting well as with recognizing that you are, right here, right now, as whole, as good, as essentially well as you could ever hope to be.

You don’t believe that, do you?

Well, for a long time, neither did I.

I would like to begin by making a confession, which may sound strange coming from someone regarded as a reincarnate lama who is supposed to have done all sorts of wonderful things in previous lifetimes.

From earliest childhood, I was haunted by feelings of fear and anxiety. My heart raced and I often broke out in a sweat whenever I was around people I didn’t know. There wasn’t any reason for the discomfort I experienced. I lived in a beautiful valley, surrounded by a loving family and scores of monks, nuns, and others who were deeply engaged in learning how to awaken inner peace and happiness. Nevertheless, anxiety accompanied me like a shadow.

I was probably about six years old when I first began to experience some relief. Inspired mostly by a child’s curiosity, I began climbing into the hills around the valley where I grew up to explore the caves where generations of Buddhist practitioners had spent their lives in meditation. Sometimes I’d go into a cave and pretend to meditate. Of course, I really had no idea how to meditate. I’d just sit there mentally repeating Om Mani Peme Hung, a mantra, or repetition of special combinations of ancient syllables, familiar to almost every Tibetan, Buddhist or not. Sometimes I’d sit for hours, mentally reciting the mantra without understanding what I was doing. Nevertheless, I started to feel a sense of calm stealing over me.

Yet even after three years of sitting in caves trying to figure out how to meditate, my anxiety increased until it became what would probably be diagnosed in the West as a full-blown panic disorder.

For a while I received some informal instructions from my grandfather, a great meditation master who preferred to keep his accomplishments quiet; but finally I summoned the courage to ask my mother to approach my father, Tulku Urgyen Rinpoche, with my request to study formally with him. My father agreed, and for the next three years he instructed me in various methods of meditation.

I didn’t understand much at first. I tried to rest my mind in the way he taught, but my mind wouldn’t rest. In fact, during those early years of formal training, I actually found myself growing more distracted than before. All sorts of things annoyed me: physical discomfort, background noises, conflicts with other people.

Years later I would come to realize I wasn’t actually getting worse; I was simply becoming more aware of the constant stream of thoughts and sensations I’d never recognized before. Having watched other people go through the same process, I realize now that this is a common experience for people who are just learning how to examine their mind through meditation.

Although I did begin to experience brief moments of calmness, dread and fear continued to haunt me like hungry ghosts - especially since every few months I was sent to Sherab Ling monastery in India (the primary residence of the Twelfth Tai Situ Rinpoche, one of the greatest masters of Tibetan Buddhism alive today, and one of my most influential teachers, whose great wisdom and kindness in guiding my own development are debts I can never repay) to study under new teachers among unfamiliar students, and then sent back to Nepal to continue training under my father.

I spent almost three years that way, shuttling back and forth between India and Nepal, receiving formal instruction from my father and from my teachers at Sherab Ling.

One of the most terrible moments came shortly before my twelfth birthday, when I was sent to Sherab Ling for a special purpose, one that I had been dreading for a long time: formal enthronement as the incarnation of the First Yongey Mingyur Rinpoche.

Hundreds of people attended the ceremony, and I spent hours accepting their gifts and giving them blessings as if I were somebody really important instead of just a terrified twelve-year-old boy. As the hours passed, I turned so pale that my older brother, Tsoknyi Rinpoche, who was standing beside me, thought I was going to faint.

When I look back on this period, and on all the kindness that was shown to me by teachers, I wonder how I ever could have felt as fearful as I did. In hindsight, I can see that the basis of my anxiety lay in the fact that I hadn’t truly recognized the real nature of my mind. I had a basic intellectual understanding, but not the kind of direct experience that would have enabled me to see that whatever terror or discomfort I felt was a product of my own mind, and that the unshakable basis of serenity, confidence, and happiness was closer to me than my own eyes.

At the same time that I began my formal Buddhist training, something wonderful was taking place; though I didn’t realize it at the time, this new turn of events would have a lasting impact on my life and actually accelerate my personal progress. I was gradually being introduced to the ideas and discoveries of modern science - in particular the study of the nature and function of the brain.

A MEETING OF MINDS

We have to go through the process of sitting down and examining the mind and examining our experience to see what is really going on.

- KALU RINPOCHE, The Gem Ornament of Manifest Instructions, edited by Caroline M. Parke and Nancy J. Clarke

I was only a child when I met Francisco Varela, a Chilean biologist who would later become one of the most renowned neuroscientists of the twentieth century. Francisco had come to Nepal to study the Buddhist method of mental examination and training under my father, whose reputation had attracted quite a number of Western students.

When we weren’t studying or practicing, Francisco would often talk to me about modern science, especially his own specialty, the structure and function of the brain. Of course, he was careful to frame his lessons in terms a nine-year-old boy could understand.

As others among my father’s Western students recognized my interest in science, they too began teaching me what they knew of modern theories about biology, psychology, chemistry, and physics. It was a little bit like learning two languages at the same time: Buddhism on the one hand, modern science on the other.

I remember thinking even then that there didn’t seem to be much difference between the two. The words were different, but the meaning seemed pretty much the same. After a while, I also began to see that the ways in which Western and Buddhist scientists approached their subjects were remarkably alike.

Classical Buddhist texts begin by presenting a theoretical or philosophical basis of examination, commonly referred to as the “Ground.” They then move on to various methods of practice, commonly referred to as the “Path,” and finally conclude with an analysis of the results of personal experiments and suggestions for further study, typically described as the “Fruit.”

Western scientific investigation often follows a similar structure, beginning with a theory or hypothesis, an explanation of the methods through which the theory is tested, and an analysis comparing the results of the experiments against the original hypothesis.

What fascinated me most about simultaneously learning about modern science and Buddhist practice was that while the Buddhist approach was able to teach people an introspective or subjective method for realizing their full capacity for happiness, the Western perspective explained in a more objective fashion why and how the teachings worked. By themselves, Buddhism and modern science both provided extraordinary insights into the workings of the human mind. Taken together, they formed a more complete and intelligible whole.

Near the end of that period of traveling between India and Nepal, I learned that a three-year retreat program was about to begin at Sherab Ling monastery. The master of the retreat would be Saljay Rinpoche, one of my principal teachers at Sherab Ling.

Saljay Rinpoche was considered one of the most accomplished masters of Tibetan Buddhism of his day. A gentle man with a low voice, he had an amazing ability to do or say exactly the right thing at exactly the right time. I’m sure some of you have spent time around people who had a similar kind of impact, people able to teach incredibly profound lessons without appearing to be teaching at all. Just the way they are is a lesson that lasts for the rest of your life.

Because Saljay Rinpoche was very old, and this would most likely be the last retreat he might ever lead, I wanted very much to take part in it. I was only thirteen years old, however, an age generally considered too young to tolerate the rigors of three years in retreat. But I begged my father to intervene on my behalf, and in the end, Tai Situ Rinpoche granted me permission to participate.

Before I describe my experiences during those three years, I feel it’s necessary to take some time to speak a little bit about the history of Tibetan Buddhism, which I think may help to explain why I was so eager to enter the retreat.

THE IMPORTANCE OF LINEAGE

Conceptual knowledge is not enough . . . you must have the conviction that comes from personal experience.

- THE NINTH GYALWANG KARMAPA,

Mahamudra: The Ocean of Definitive Meaning, translated by Elizabeth M. Callahan

The method of exploring and working directly with the mind that we call Buddhism has its source in the teachings of a young Indian nobleman named Siddhartha. Upon witnessing firsthand the terrible misery experienced by people who had not grown up in the same privileged environment he enjoyed, Siddhartha gave up the security and comforts of his home to find a solution to the problem of human suffering. Suffering takes many forms, ranging from the nagging whisper that we would be happier “if only” some small aspect of our lives were different, to the pain of illness and the terror of death.

Siddhartha became an ascetic, wandering across India to study under teachers who professed to have found the solution he was seeking. Unfortunately, none of the answers they provided and none of the practices they taught him seemed entirely complete. At last he decided to abandon outside advice altogether and seek the solution to the problem of suffering in the place he had begun to suspect it originated: within his own mind.

In a place called Bodhgaya, in the northeastern Indian province of Bihar, he sat under the shelter of a tree and sank deeper and deeper into his own mind, determined to find the answers he sought, or die in the attempt.

After many days and nights he finally discovered what he was looking for: a fundamental awareness that was unchanging, indestructible, and infinite in scope. When he emerged from this state of profound meditation, he was no longer Siddhartha. He was the Buddha, a Sanskrit title that means ‘the one who is awake.”

What he had awakened to was the full potential of his own nature, which had previously been limited by what is commonly referred to as dualism - the idea of a distinct and inherently real “self” that is separate from an apparently distinct and inherently real “other.” As we’ll explore later, dualism is not a “character flaw” or defect. It’s a complex survival mechanism deeply rooted in the structure and function of the brain - which, along with other mechanisms, can be changed through experience.

The Buddha recognized this capacity for change through introspective examination. The ways in which mistaken concepts become embedded in the mind and the means for cutting through them were the subjects of the teaching he gave over the next forty years of his life as he traveled throughout India, attracting hundreds, perhaps thousands, of students. More than 2,500 years later, modern scientists are beginning to demonstrate through rigorous clinical research that the insights he’d gained through subjective examination are amazingly accurate.

Because the scope of the Buddha’s insight and perception extended far beyond the ordinary ideas people hold about themselves and about the nature of reality, he was compelled - like other great teachers before and after him - to communicate what he’d learned through parables, examples, riddles, and metaphors. He had to use words. And though these words were eventually written down in Sanskrit, Pali, and other languages, they’ve always been handed down orally, generation after generation. Why? Because when we hear the words of the Buddha and of the masters who followed him and achieved the same freedom, we have to think about their meaning and apply that meaning to our own lives. And when we do this, we generate changes in the structure and functions of our brains, many of which will be discussed in the following pages, creating for ourselves the same freedom the Buddha experienced.

In the centuries following the Buddha’s death, his teachings began spreading to many countries, including Tibet, whose geographical isolation from the rest of the world provided a perfect setting for successive generations of students and teachers to devote themselves exclusively to study and practice. The Tibetan masters who achieved enlightenment and became Buddhas in their own lifetimes would then pass on everything they had learned to their most promising students, who, in their turn, passed this wisdom on to their own students. In this way, an unbroken lineage of teaching based upon the instructions of the Buddha, as faithfully recorded by his early followers, and on the detailed commentaries on those original teachings, was established in Tibet.

But the real power of the lineage of Tibetan Buddhism, what gives it such purity and strength, is the direct connection between the hearts and minds of the masters who passed the core teachings of the lineage orally, and often secretly, to their students.

Because many areas of Tibet are themselves isolated from each other by mountains, rivers, and valleys, it was often difficult for masters and students to travel around, sharing what they’d learned with one another. As a result, the teaching lineages in different regions evolved in slightly different ways. There are currently four major schools, or lineages, of Tibetan Buddhism: Nyingma, Sakya, Kagyu, and Gelug.

Although each of these major schools developed at different times and in different areas of Tibet, they share the same basic principles, practices, and beliefs. The differences between them, similar to the distinctions, I’m told, that exist between various denominations of Protestantism, lie mainly in terminology and often quite subtle approaches to scholarship and practice.

The oldest of these lineages, established between the seventh and early ninth centuries C.E., when Tibet was ruled by kings, is the Nyingma school - nyingma being a Tibetan term that may be roughly translated as “the old ones.” Sadly, the last of the Tibetan kings, Langdarma - for political and personal reasons - initiated a violent repression of Buddhism. Although Langdarma ruled for only four years before he was assassinated in 842 C.E., for nearly 150 years after his death the early lineage of Buddhist teachings remained a kind of “underground” movement, as Tibet underwent massive political changes, eventually reforming itself into a series of separate but loosely federated feudal kingdoms.

These political changes provided an opportunity for Buddhism to slowly and quietly reassert its influence, as Indian teachers traveled to Tibet and interested students made the arduous trek across the Himalayas to study directly under Indian Buddhist masters.

Among the first schools to take root in Tibet during this period was the Kagyu order, which takes its name from the Tibetan terms ka, roughly translated into English as “speech,” or “instruction,” and gyu, a Tibetan term essentially meaning “lineage.” The basis of the Kagyu school lies in the tradition of passing instructions orally from master to student, preserving in this way an almost unparalleled purity of transmission.

The Kagyu tradition originated in India during the tenth century C.E., when an extraordinary man named Tilopa awoke to his full potential. Over several generations the insights Tilopa had achieved, and the practices through which he achieved them, were passed from master to student, eventually reaching Gampopa, a brilliant Tibetan who’d given up his practice as a doctor to pursue the teachings of the Buddha.

Gampopa transmitted everything he’d learned to four of his most promising students, who established their own schools in different areas of Tibet.

One of these students, Dusum Khyenpa (a Tibetan name that may be translated as “the seer of the three times” - the past, the present, and the future), founded what is today known as the Karma Kagyu lineage, which derives its name from the Sanskrit word karma, which may be roughly translated as “action” or “activity.”

In the Karma Kagyu tradition, the entire set of teachings, representing more than a hundred volumes’ worth of philosophical and practical instruction, is transmitted orally by the master of the lineage, known as the Karmapa, to a handful of students - several of whom incarnate through succeeding generations specifically in order to transmit the entirety of the teachings to the next incarnation of the Karmapa - in order to preserve and protect these incalculable lessons in the pure form in which they were delivered more than a thousand years ago.

There’s no equivalent in Western culture for this kind of direct and continuous transmission. The closest we can come to imagining how it might work is to think of someone like Albert Einstein approaching his most able students and saying:

“Excuse me, but I’m now going to dump everything I’ve ever learned into your brain. You keep it for a while, and when I come back in another body twenty or thirty years from now, your job is to dump everything I’ve taught you back into the brain of some youngster you’ll only be able to recognize as me through the insights I’m passing on to you. Oh, and by the way, just in case anything goes awry, you’ll need to pass everything I’m now going to teach you to a few other students whose qualities you’ll be able to recognize nothing gets lost.”

Before he passed away in 1981, the Sixteenth Karmapa transmitted this precious body of teachings to several of his main students, known as his “Heart Sons,” and charged them with transmitting it to the next incarnation of the Karmapa, while at the same time ensuring that they were preserved intact by passing them on in their entirety to other students.

One of the most prominent of the Sixteenth Karmapa’s Heart Sons, the Twelfth Tai Situ Rinpoche, considered me a promising student and facilitated my travel to India to study under the masters assembled at Sherab Ling monastery.

As I mentioned earlier, the distinctions between the different lineages are very small, usually only involving minor variations in terminology and approaches to study. For example, in the Nyingma lineage - of which my father and several of my later teachers were regarded as especially accomplished masters - the teachings on the fundamental nature of the mind are referred to by the term dzogchen, a Tibetan word meaning “great perfection.” In the Kagyu tradition, the lineage in which Tai Situ Rinpoche, Saljay Rinpoche, and many of the teachers assembled at Sherab Ling were primarily trained, the teachings on the essence of mind are collectively referred to as mahamudra, a word that may be roughly translated as “great seal.” There is very little difference between the two sets of teachings, except perhaps that the dzogchen teachings focus on cultivating a deep understanding of the view of the fundamental nature of mind, while the mahamudra teachings tend to focus on meditation practices that facilitate direct experience of the nature of mind.

In the modern world of airplanes, automobiles, and telephones, it’s a lot easier for teachers and students to travel around, so whatever differences may have developed with different schools in the past have become less significant. One thing that hasn’t changed, however, is the importance of receiving direct transmission of the teachings from those who have mastered them. Through direct connection with a living master, something incredibly precious is transferred; as if some living, breathing thing is passed from the heart of the master into that of the student. It is in this direct way that the teachings given during the three-year retreat are passed from master to student, which may perhaps explain why I was so eager to enter the retreat program at Sherab Ling.

MEETING MY MIND

Just realizing the meaning of mind encompasses all understanding.

- JAMGON KONGTRUL, Outline of Essential Points, translated by Maria Montenegro

I’d like to say that everything got better once I was safely settled among the other participants in the three-year retreat at Sherab Ling. On the contrary, however, my first year in retreat was one of the worst of my life. All the symptoms of anxiety I’d ever experienced - physical tension, tightness in the throat, dizziness, and waves of panic that were especially intense during group practices - attacked in full force. In Western terms, I was having a nervous breakdown.

In hindsight, I can say that what I was actually going through was what I like to call a “nervous breakthrough.” Completely cut off from the distractions of everyday life, I found myself in the position of having to directly confront my own mind - which at that point was not a very pleasant bit of scenery to stare at day after day. With each passing week it seemed that the mental and emotional landscape I was looking at grew more and more frightening. Finally, as that first year of retreat came to a close, I found myself having to make a choice between spending the next two years hiding in my room or accepting the full truth of the lessons I’d learned from my father and other teachers: that whatever problems I was experiencing were habits of thought and perception ingrained in my own mind.

I decided to follow what I’d been taught.

For three days I stayed in my room meditating, using many of the techniques described later in this book. Gradually I began to recognize how feeble and transitory the thoughts and emotions that had troubled me for years actually were, and how fixating on small problems had turned them into big ones, just by sitting quietly and observing how rapidly, and in many ways illogically my thoughts and emotions came and went, I began to recognize in a direct way that they weren’t nearly as solid or real as they appeared to be. And once I began to let go of my belief in the story they seemed to tell, I began to see the “author” beyond them - the infinitely vast, infinitely open awareness that is the nature of mind itself.

Any attempt to capture the direct experience of the nature of mind in words is impossible. The best that can be said is that the experience is immeasurably peaceful, and, once stabilized through repeated experience, virtually unshakable. It’s an experience of absolute well-being that radiates through all physical, emotional, and mental states - even those that might be ordinarily labeled as unpleasant. This sense of well-being, regardless of the fluctuation of outer and inner experiences, is one of the clearest ways to understand what Buddhists mean by “happiness,” and I was fortunate to have caught a glimpse of it during my three days of isolation.

At the end of those three days, I left my room and rejoined the group practices. It took about two more weeks of concentrated practice to conquer the anxiety that had accompanied me throughout my childhood, and to realize through direct experience the truth of what I’d been taught. From that point on, I haven’t experienced a single panic attack. The sense of peace, confidence, and well-being that resulted from this experience - even under conditions that might objectively be regarded as stressful - has never wavered.

I take no personal credit for this transformation in my experience, because it has only come about through making the effort to apply directly the truth handed down by those who’d preceded me.

I was sixteen years old when I came out of retreat, and much to my surprise, Tai Situ Rinpoche appointed me master of the very next retreat, which was to commence almost immediately. So, within a few months, I found myself back in the retreat house, teaching the preliminary and advanced practices of the Kagyu lineage, providing the new retreat participants access to the same line of direct transmission I’d received. Even though I was now the retreat master, from my point of view it was a wonderful opportunity to spend nearly seven continuous years of intensive retreat practice. And this time I didn’t spend a single moment cowering in fear in my own little room.

As the second retreat came to a close, I enrolled for one year in Dzongsar monastic college, quite near to Sherab Ling. The idea was suggested by my father, and Tai Situ Rinpoche readily agreed. Under the direct guidance of the head of the college - Khenchen Kunga Wangchuk, a great scholar who had only recently arrived in India from Tibet - I had the great good fortune to further my education in the philosophical and scientific disciplines of Buddhism.

The method of study at a traditional monastic college is quite different from that at most Western universities. You don’t get to choose your classes or sit in a nice classroom or lecture hall, listening to professors give their opinions and explanations of particular subjects, or write essays and take written exams. In a monastic college you’re required to study a vast number of Buddhist texts, and almost every day there are “pop quizzes” in which a student whose name is pulled from a jar is required to give a spontaneous commentary on the meaning of a specific section of a text. Our “exams” consisted sometimes of composing written commentaries on the texts we’d studied, and sometimes of public debates in which the teachers would point unexpectedly to individual students, challenging them to provide precise answers to unpredictable questions on the fine points of Buddhist philosophy.

At the end of my first year as a student at Dzongsar, Tai Situ Rinpoche embarked on a series of worldwide teaching tours and assigned me the task of overseeing, under his direction, the day-to-day activities of Sherab Ling as well as the responsibility for reopening the shedra on the monastery grounds, studying and working as an assistant teacher there. He also charged me with leading the next several three-year retreats at Sherab Ling. Since I owed so much to him, I didn’t hesitate to accept these responsibilities. If he trusted me to carry out these duties, who was I to question his decision? And, of course, I was fortunate enough to live in an age when I could always count on telephone calls to receive his direct guidance and direction.

Four years passed in this way, overseeing the affairs of Sherab Ling, completing my education and teaching at the new shedra, and giving direct transmissions to the students in retreat. Toward the end of those four years, I traveled to Bhutan to receive from Nyoshul Khen Rinpoche, a dzogchen master of extraordinary insight, experience, and ability, direct transmission of oral teachings known as Trekcho and Togal - which might be translated roughly as “primordial purity” and “spontaneous presence.” These teachings are given to only one student at a time, and I was, to say the least, overwhelmed at being chosen to receive this direct transmission, and cannot help but consider Nyoshul Khen Rinpoche, alongside Tai Situ Rinpoche, Saljay Rinpoche, and my father, to have been one of the most influential teachers in my life.

The opportunity to receive these transmissions also taught me, in an indirect way, the extremely valuable lesson that to whatever degree a person commits himself or herself to the welfare of others, he or she is repaid a thousandfold by opportunities for learning and advancement. Every kind word, every smile you offer someone who might be having a bad day, comes back to you in ways you’d never expect. How and why this occurs is a subject that we’ll examine later on, since the explanation has a lot to do with the principles of biology and physics I learned about once I’d begun traveling around the world and working more directly with the masters of modern science.

LIGHT FROM THE WEST

One single torch can dissipate the accumulated darkness of a thousand eons.

- TILOPA, Mahamudra of the Ganges, translated by Maria Montenegro

Because my schedule during the years following my first retreat was rather full, I didn’t have much time to follow the advances taking place in neuroscience and related fields of cognitive research, or to digest the discoveries in physics that had entered the mainstream. In 1998, however, my life took an unexpected turn when my brother, Tsoknyi Rinpoche, who’d been scheduled to teach in North America, couldn’t make the trip and I was sent in his place. It was my first long visit to the West. I was twenty-three years old. Though I didn’t know it as I boarded the plane to New York, the people I would meet during this tour would shape the direction of my thinking for many years to come.

Giving generously of their time and providing me with a mountain of books, articles, DVDs, and videotapes, they introduced me to the ideas of modern physics and the latest developments in neuroscientific, cognitive, and behavioral research. I was very excited, because the scientific research aimed at studying the effects of Buddhist training had become so rich and detailed - and, most important, comprehensible to people like me who weren’t trained scientists. And since my knowledge of the English language wasn’t advanced at that point, I’m doubly grateful to the people who took so much time to explain the information in terms I could understand. For example, there are no equivalent words in Tibetan for terms like “cell,” “neuron,” or “DNA” - and the verbal somersaults people had to go through to help me comprehend such things were so complicated that we almost always ended up in fits of laughter.

While I’d been busy with my studies in and out of retreat, my friend Francisco Varela had been working with the Dalai Lama to organize dialogues between modern scientists and Buddhist monks and scholars. Those dialogues evolved into the Mind and Life Institute conferences, during which experts in various fields of modern science and Buddhist studies came together to exchange ideas on the nature and workings of the mind. I was lucky enough to be able to attend the conference in Dharamsala, India, in March 2000, and the conference at MIT in Cambridge, Massachusetts, in 2003.

I learned a lot about the biological mechanisms of the mind during the Dharamsala conference. But it was the MIT conference - which focused on the correlations between the introspective Buddhist methods of exploring experience and the objective approach of modern science - that got me thinking about how to bring what I’d learned during my years of training to people who weren’t necessarily familiar with Buddhist practice or the intricacies of modern science.

In fact, as the MIT conference progressed, a question began to emerge: What would happen if the Buddhist and Western approaches were combined? What could be learned by bringing together information provided by individuals trained to offer detailed subjective descriptions of their experiences and the objective data provided by machines capable of measuring minute changes in the activity of the brain? What facts might the introspective methods of Buddhist practice provide that Western lines of technological research cannot ? What insights might the objective observations of clinical research be able to offer to Buddhist practitioners?

As the conference ended, participants from both the Buddhist and the Western scientific panels recognized not only that both sides stood to gain enormously through finding ways to work together, but also that the collaboration itself represented a major opportunity to improve the quality of human life.

In his closing remarks, Eric S. Lander, Ph.D., a professor of molecular biology at MIT and the director of the Whitehead InstituteMIT Center for Genome Research, pointed out that while Buddhist practices emphasize attaining increased levels of mental awareness, the focus of modern science has rested on refining ways to restore mentally ill patients to a state of normalcy.

“Why stop there?” he asked the audience. “Why are we satisfied with saying we’re not mentally ill? Why not focus on getting better and better?”

Professor Lander’s questions set me thinking about creating some way to offer people an opportunity to apply the lessons of Buddhism and modern science to the problems they face in their everyday lives. As I learned the hard way during my first year in retreat, theoretical understanding alone is simply not enough to overcome the psychological and biological habits that create so much heartache and pain in daily life. For real transformation to occur, theory has to be applied through practice.

I’m extremely grateful to the Buddhist teachers who provided me, during my early years of training, with such profound philosophical insight and the practical means of applying it. But I’m equally obliged to the scientists who have given so generously of their time and effort, not only toward reevaluating and rephrasing everything I learned in terms that are perhaps more easily accessible to Westerners, but also toward validating the results of Buddhist practice through extensive laboratory research.

How lucky we are to be alive at this unique moment in human history, when the collaboration between Western and Buddhist scientists is poised to offer all humanity the possibility of achieving a level of well-being that defies imagination! My hope in writing this book is that everyone who reads it will recognize the practical benefits of applying the lessons of this extraordinary collaboration, and that they will realize for themselves the promise of their full human potential.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 21 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

Quý vị đang truy cập từ IP 18.206.48.142 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Quoc Phan Rộng Mở Tâm Hồn VĨNH HỮU Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn Xuân Thôn Rộng Mở Tâm Hồn Thúy Diệp Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Tiến Rộng Mở Tâm Hồn NgọcMinh243 Rộng Mở Tâm Hồn Đức Hạnh Rộng Mở Tâm Hồn Thành ÓM A HÙM Rộng Mở Tâm Hồn Pe Thuong Rộng Mở Tâm Hồn mtriet17 Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quán Triệt Rộng Mở Tâm Hồn Quang Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Hồ Dinh Rộng Mở Tâm Hồn Khiêm Nhẫn Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn lethuyan Rộng Mở Tâm Hồn Hộ Chánh Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Ngọc Rộng Mở Tâm Hồn Khánh Minh Rộng Mở Tâm Hồn nguyentam1990 Rộng Mở Tâm Hồn cuongnguyen Rộng Mở Tâm Hồn Nhien0406 Rộng Mở Tâm Hồn võ hiếu nghĩa Rộng Mở Tâm Hồn từchơn Rộng Mở Tâm Hồn hieu1983 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Chau Rộng Mở Tâm Hồn Thánh Phát Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Đình Tùng Rộng Mở Tâm Hồn Phúc Hoàng. Rộng Mở Tâm Hồn Riverholy Rộng Mở Tâm Hồn Tâm bồ đề Rộng Mở Tâm Hồn DrTTV Rộng Mở Tâm Hồn Yogi Rộng Mở Tâm Hồn mabu99x Rộng Mở Tâm Hồn Thich Nu Tam Hiep Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao ... ...

Việt Nam (7.337 lượt xem) - Hoa Kỳ (1.656 lượt xem) - Australia (53 lượt xem) - Đức quốc (41 lượt xem) - Palau (14 lượt xem) - Central African Republic (11 lượt xem) - Ấn Độ (5 lượt xem) - Pháp quốc (4 lượt xem) - Nhật Bản (4 lượt xem) - Thái Lan (3 lượt xem) - Nga (2 lượt xem) - Greece (1 lượt xem) - ... ...