Mỗi ngày, hãy mang đến niềm vui cho ít nhất một người. Nếu không thể làm một điều tốt đẹp, hãy nói một lời tử tế. Nếu không nói được một lời tử tế, hãy nghĩ đến một việc tốt lành. (Try to make at least one person happy every day. If you cannot do a kind deed, speak a kind word. If you cannot speak a kind word, think a kind thought.)Lawrence G. Lovasik
Đối với người không nỗ lực hoàn thiện thì trải qua một năm chỉ già thêm một tuổi mà chẳng có gì khác hơn.Sưu tầm
Trong cuộc sống, điều quan trọng không phải bạn đang ở hoàn cảnh nào mà là bạn đang hướng đến mục đích gì. (The great thing in this world is not so much where you stand as in what direction you are moving. )Oliver Wendell Holmes
Hãy nhớ rằng, có đôi khi im lặng là câu trả lời tốt nhất.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Nếu chuyên cần tinh tấn thì không có việc chi là khó. Ví như dòng nước nhỏ mà chảy mãi thì cũng làm mòn được hòn đá.Kinh Lời dạy cuối cùng
Ai bác bỏ đời sau, không ác nào không làm.Kinh Pháp cú (Kệ số 176)
Đôi khi ta e ngại về cái giá phải trả để hoàn thiện bản thân, nhưng không biết rằng cái giá của sự không hoàn thiện lại còn đắt hơn!Sưu tầm
Để có đôi mắt đẹp, hãy chọn nhìn những điều tốt đẹp ở người khác; để có đôi môi đẹp, hãy nói ra toàn những lời tử tế, và để vững vàng trong cuộc sống, hãy bước đi với ý thức rằng bạn không bao giờ cô độc. (For beautiful eyes, look for the good in others; for beautiful lips, speak only words of kindness; and for poise, walk with the knowledge that you are never alone.)Audrey Hepburn
Việc người khác ca ngợi bạn quá hơn sự thật tự nó không gây hại, nhưng thường sẽ khiến cho bạn tự nghĩ về mình quá hơn sự thật, và đó là khi tai họa bắt đầu.Rộng Mở Tâm Hồn
Ta như thầy thuốc, biết bệnh cho thuốc. Người bệnh chịu uống thuốc ấy hay không, chẳng phải lỗi thầy thuốc. Lại cũng như người khéo chỉ đường, chỉ cho mọi người con đường tốt. Nghe rồi mà chẳng đi theo, thật chẳng phải lỗi người chỉ đường.Kinh Lời dạy cuối cùng

Trang chủ »» Danh mục »» SÁCH ANH NGỮ HOẶC SONG NGỮ ANH-VIỆT »» Sống một đời vui »» Xem đối chiếu Anh Việt: 5. Tính tương đối của nhận thức »»

Sống một đời vui
»» Xem đối chiếu Anh Việt: 5. Tính tương đối của nhận thức

(Lượt xem: 6.255)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:



5. Tính tương đối của nhận thức

Sự thanh tịnh ban sơ của tâm bản nhiên là hoàn toàn siêu việt mọi ngôn từ, khái niệm và khuôn thước.

Jamgon Kongtrul

Đại thiên thế giới (Myriad Worlds)

International Committee of Kunkhyab Choling dịch sang Anh ngữ

Định nghĩa về tánh Không như “khả tính vô hạn” là sự mô tả cơ bản nhất của một thuật ngữ rất phức tạp. Một ý nghĩa tinh tế hơn nữa, có lẽ đã bị các nhà phiên dịch [sang Anh ngữ] thời kỳ đầu bỏ sót, là bất kỳ điều gì hiện khởi từ “khả tính vô hạn” ấy - cho dù là một tư tưởng, một lời nói, một hành tinh, hay một cái bàn - đều không thực sự tự nó tồn tại như một “vật thể”, mà chỉ là kết quả của rất nhiều nhân và duyên khác nhau. Nếu có bất kỳ nhân duyên nào trong số đó bị thay đổi hay loại bỏ đi, một hiện tượng khác hơn sẽ sinh khởi. Cũng giống như những nguyên lý đã được [đức Phật] vạch ra trong thời chuyển pháp luân lần thứ hai, ngành cơ học lượng tử có khuynh hướng miêu tả kinh nghiệm theo cách không chỉ đơn thuần là một chuỗi sự kiện duy nhất có thể xảy ra và dẫn đến một hệ quả duy nhất, mà là những khả tính [khác nhau] của các sự kiện và tiến trình - điều này gần gũi một cách lạ lùng với kiến giải của Phật giáo về thực tại tuyệt đối, vốn cho rằng về mặt lý thuyết thì những hệ quả khác nhau đều có thể xảy ra.

DUYÊN KHỞI

Bất kỳ sự việc gì tùy thuộc vào nhân duyên đều được xem là Không…

Madropa Thỉnh vấn kinh (Sutra Requested by Madropa)

Ari Goldfield dịch sang Anh ngữ

Lấy một thí dụ dễ hiểu, hãy hình dung hai chiếc ghế khác nhau: một chiếc có 4 chân vững chãi, chiếc kia chỉ có hai chân là vững, còn hai chân nứt gãy. Nếu ngồi lên chiếc ghế có 4 chân vững chắc, bạn sẽ rất thoải mái. Ngồi lên chiếc ghế kia thì kết cục bạn sẽ ngã xuống đất. Nhìn bề ngoài thì cả hai đều có thể gọi là “ghế”. Nhưng kinh nghiệm của bạn về mỗi chiếc “ghế” đó hiển nhiên là khác nhau vì các nhân duyên tiềm ẩn không giống nhau.

Trong thuật ngữ Phật học, sự hòa hợp các nhân duyên khác nhau như vậy được gọi là duyên khởi. Chúng ta luôn có thể chứng kiến sự vận hành của nguyên lý duyên khởi trong thế giới quanh ta. Chẳng hạn, một hạt mầm mang trong nó tiềm năng tăng trưởng, nhưng tiềm năng đó chỉ có thể trở thành hiện thực - nghĩa là mọc lên thành thân cây, bụi rậm hay dây leo - với những điều kiện nhất định. Nó phải được gieo trồng, tưới nước và có đủ ánh sáng. Ngay cả với những điều kiện thích hợp thì việc mọc lên cây gì cũng là tùy thuộc vào loại hạt mầm được gieo trồng xuống. Một hạt táo không thể mọc thành cây cam, và hạt cam cũng không thể mọc lên một loại cây đột nhiên đâm ra chồi táo. Vậy thì ngay cả trong một hạt mầm, nguyên lý duyên khởi cũng đã vận hành.

Cũng vậy, những chọn lựa của chúng ta trong đời sống hằng ngày thực sự có một hệ quả tương đối, khơi dậy những nhân và duyên mà sẽ đưa đến những hệ quả tất yếu trong phạm trù thực tại tương đối. Những chọn lựa tương đối giống như những viên đá ném vào ao nước. Cho dù viên đá cũng chẳng đi đâu xa, nhưng bất kỳ nơi nào nó rơi xuống thì ở đấy sẽ có những vòng sóng gợn lan tròn ra. Không có cách nào để ngăn việc này (tất nhiên, trừ phi bạn ngắm rất tồi và viên đá không bay xuống ao mà lại xuyên qua cửa sổ nhà hàng xóm, và trong trường hợp này thì sẽ có một loạt hậu quả khác phát sinh).

Tương tự như thế, những ý niệm về bản thân như “tôi chưa hoàn thiện”, “tôi mập quá”, hay “hôm qua tôi đã phạm lỗi nghiêm trọng”, đều dựa trên những nhân duyên trước đó. Có lẽ đêm trước bạn đã ngủ không ngon. Có lẽ trước đó trong ngày đã có ai đó nói điều gì mà bạn không thích. Hoặc có lẽ bạn chỉ đói bụng và cơ thể bạn đang đòi hỏi những vi-ta-min và khoáng chất thiết yếu để hoạt động đúng mực. Một điều thật đơn giản như việc uống không đủ nước cũng có thể làm bạn mệt lả, đau đầu hay mất khả năng tập trung. Một số sự kiện bất kỳ có thể quyết định bản chất của kinh nghiệm tương đối mà không hề làm thay đổi thực tại tuyệt đối của “bản lai diện mục”.

Khi tôi được các nhà thần kinh học khảo sát tại phòng nghiên cứu ở Wisconsin, tôi đã đặt rất nhiều câu hỏi về việc các nhà khoa học hiện đại hiểu như thế nào về nhận thức [của con người]. Đạo Phật đã có giáo lý riêng, nhưng tôi hiếu kỳ muốn biết quan niệm của khoa học Âu Tây. Những gì tôi đã học được là, theo quan điểm thuần túy của khoa thần kinh học thì bất kỳ hoạt động nhận thức nào cũng phải hội đủ ba yếu tố: một tác nhân kích thích (chẳng hạn như hình sắc, âm thanh, mùi vị, hoặc một vật gì đó mà ta xúc chạm hay xúc chạm vào ta), một giác quan và một loạt các chu kỳ phản ứng thần kinh trong não bộ để điều phối và làm cho những tín hiệu nhận được từ giác quan trở nên có ý nghĩa.

Lấy thí dụ như sự nhận thức hình ảnh của một trái chuối. Các nhà khoa học đã tiếp chuyện với tôi giải thích rằng, trước hết thần kinh thị giác - những nơ-ron cảm nhận trong mắt - nhận ra một vật màu vàng, dài và cong, có thể có một chấm nâu ở một trong hai đầu. Bị kích thích bởi tác nhân này, các nơ-ron bắt đầu liên tục truyền tín hiệu đến khâu não (thalamus), một cấu trúc thần kinh nằm ngay trung tâm não. Vùng khâu não có phần giống với một trung tâm điều phối tín hiệu (như thường thấy trong các bộ phim cũ trước đây), là nơi các tín hiệu từ những giác quan được phân loại trước khi chuyển đến các vùng não khác.

Sau khi được phân loại ở vùng khâu não, các tín hiệu thần kinh thị giác được gửi đến hệ viền não, là vùng não chịu trách nhiệm chính trong việc xử lý những phản ứng cảm xúc và các cảm giác đau đớn hay khoái lạc. Đến thời điểm này, não bộ của ta sẽ đưa ra một phán đoán tức thì về kích thích thị giác đó - trong trường hợp này là một vật màu vàng, dài và cong, có những chấm nâu ở một trong hai đầu - là tốt hay xấu, hoặc không tốt không xấu. Giống như cảm giác mà đôi khi ta cảm nhận khi có mặt những người khác, ta có khuynh hướng xem kiểu phản ứng tức thời này như là “phản ứng từ tâm can”, mặc dầu phản ứng này không hoàn toàn phát sinh từ tim hay gan - nhưng dùng định nghĩa ngắn gọn này dễ dàng hơn nhiều, còn hơn là đi vào chi tiết như “một kích thích của nơ-ron trong vùng viền não”.

Khi thông tin này được xử lý trong vùng viền não, nó cũng đồng thời được chuyển lên “cấp trên” là các vùng trong lớp vỏ não mới, vùng phân tích [dữ liệu] chính yếu của não bộ, nơi ấy thông tin được tổ chức thành các mô thức - hay nói cụ thể hơn là thành các khái niệm - để cung cấp sự chỉ dẫn hay phác đồ được ta dùng để định hướng trong thế giới hằng ngày. Lớp vỏ não mới (neocortex) phán đoán mô thức [được gửi đến] và đi đến kết luận rằng đối tượng đã kích thích các tế bào thần kinh thị giác đó thật ra là một quả chuối. Và nếu lớp vỏ não mới đã từng tạo ra một mô thức hay khái niệm về “quả chuối”, nó sẽ cung cấp ngay đủ mọi loại chi tiết khác có liên quan, dựa trên những kinh nghiệm quá khứ - chẳng hạn như hương vị của một quả chuối như thế nào, chúng ta có thích hương vị ấy hay không, và đủ mọi loại chi tiết khác liên quan đến khái niệm của ta về quả chuối, và tất cả những điều đó sẽ giúp ta quyết định cách phản ứng chính xác hơn với đối tượng mà ta nhìn thấy như là một quả chuối.

Những gì tôi vừa mô tả chỉ là một phác thảo sơ sài của tiến trình nhận thức. Nhưng ngay cả một cái nhìn thoáng qua về tiến trình ấy cũng đủ cho ta một ý niệm vì sao ngay cả một vật thể thông thường cũng có thể trở thành nguyên nhân của hạnh phúc hay khổ đau. Khi đến giai đoạn nhận biết được quả chuối, chúng ta không còn thực sự nhìn thấy đối tượng ban đầu nữa. Thay vào đó, ta nhìn thấy một hình ảnh của nó được tạo thành bởi lớp vỏ não mới. Và hình ảnh này chịu sự quy định bởi một số lượng khổng lồ các yếu tố khác nhau, bao gồm môi trường quanh ta, sự kỳ vọng và những kinh nghiệm trước đây của ta, cũng như chính cấu trúc hệ mạch nơ-ron của ta nữa. Ngay trong tự thân não bộ, quá trình cảm nhận và tất cả những yếu tố này có thể nói là tương thuộc [theo nguyên lý duyên khởi] trong ý nghĩa là chúng liên tục tác động lẫn nhau. Bởi vì cuối cùng thì lớp vỏ não mới cung cấp mô thức để thông qua đó ta có được khả năng nhận biết, gọi tên và tính toán các ứng xử, hay “quy tắc”, tương ứng với đối tượng được nhận thức, nên trong một ý nghĩa rất thâm sâu, chính lớp vỏ não mới đã hình thành thế giới cho chúng ta. Nói cách khác, ta không nhìn thấy thực tại tuyệt đối của quả chuối, mà chỉ nhìn thấy sự trình hiện tương đối của nó, một hình ảnh được tạo thành trong tâm thức.

Để minh họa điểm này, trong cuộc hội thảo đầu tiên của viện Tâm thức và Đời sống vào năm 1987, Tiến sĩ Livingston đã trình bày một thí nghiệm đơn giản, qua đó một nhóm đối tượng của thí nghiệm này sẽ được nhìn một chữ T viết rất cẩn thận, sao cho hai gạch ngang và dọc chính xác bằng nhau. Khi được hỏi liệu trong hai gạch đó có gạch nào dài hơn, hay hai gạch bằng nhau, có 3 nhóm câu trả lời khác nhau được đưa ra, mỗi câu đều dựa trên môi trường sống của đối tượng được hỏi. Thí dụ, hầu hết những người sống hay lớn lên trong môi trường có mặt đất bằng phẳng (như Netherlands) có khuynh hướng thấy gạch ngang (hay phẳng) dài hơn. Ngược lại, những người sống hay lớn lên trong vùng núi dễ có khuynh hướng tiếp nhận sự vật theo tương quan cao thấp, thì hầu như tất cả đều tin chắc chắn rằng gạch dọc dài hơn. Chỉ một nhóm ít người có khả năng nhận ra chiều dài của hai gạch là bằng nhau.

Và nếu nói một cách thuần túy theo sinh lý học thì bộ não là thành tố tích cực trong việc hình thành và quy định nhận thức. Mặc dầu các nhà khoa học không phủ nhận rằng có một “thế giới thật” của các đối tượng bên ngoài giới hạn thân thể, nhưng nhìn chung thì họ đồng ý rằng cho dù các kinh nghiệm qua giác quan có vẻ như rất trực tiếp và tức thời, nhưng các tiến trình có liên quan đều tinh tế và phức tạp hơn rất nhiều so với vẻ ngoài đó. Như Francisco Varela đã phát biểu sau đó trong cùng hội thảo này: “Như thể là chính bộ não mới thực sự làm cho thế giới hiển hiện qua nhận thức.”

Vai trò tích cực của não bộ trong tiến trình nhận thức giữ phần trọng yếu trong việc quyết định tâm trạng bình thường của chúng ta. Và vai trò tích cực này đã mở ra khả năng cho những ai mong muốn tu tập những pháp môn luyện tâm nào đó để dần dần thay đổi những nhận thức cố hữu, vốn đã hình thành qua nhiều năm sống buông thả. Bằng vào sự tu tập rèn luyện, não bộ có thể phát triển những mối liên kết nơ-ron mới, nhờ thế chúng ta không những có thể chuyển hóa những nhận thức hiện có mà còn vượt ra khỏi những trạng thái tâm thức bình thường như sự lo âu, bất lực và đau khổ để hướng đến một kinh nghiệm hạnh phúc và an lạc lâu bền hơn.

Đây là một tin vui cho bất kỳ ai đang cảm thấy vướng mắc vào những ý niệm về cách vận hành của đời sống. Tất cả những kinh nghiệm của bạn - tư tưởng, cảm giác hay cảm thọ - không có gì là bất biến và không thay đổi được như vẻ ngoài của chúng. Nhận thức của bạn chỉ là những ước lượng rất sơ sài của bản chất chân thật của sự vật. Thật ra thì cả vũ trụ bạn đang sống và vũ trụ [được hình thành] trong tâm thức bạn mới hợp thành một tổng thể tương quan. Các nhà thần kinh học, vật lý học và tâm lý học đã giải thích với tôi rằng, trong một nỗ lực can đảm để miêu tả thực tại bằng những cách diễn đạt khách quan, hợp lý, các nhà khoa học hiện đại đã bắt đầu khôi phục trong chúng ta cảm giác mầu nhiệm và tuyệt vời của kinh nghiệm sống.

CHỦ THỂ VÀ KHÁCH THỂ: MỘT QUAN ĐIỂM CỦA KHOA HỌC THẦN KINH

Những tư tưởng nhị nguyên là năng lượng sinh động của tâm.

Jamgon Kontrul

Sáng tạo và viên mãn (Creation and Completion)

Sarah Harding dịch sang Anh ngữ

Sau khi đã trang bị thêm chút ít kiến thức về vật lý và sinh lý học, chúng ta có thể đặt những câu hỏi sâu xa hơn về thực tại tuyệt đối của tánh Không và thực tại tương đối của những trải nghiệm hằng ngày. Chẳng hạn, nếu những gì chúng ta nhận thức chỉ là một hình ảnh của đối tượng, và tự thân đối tượng, theo quan điểm của các nhà vật lý học, chỉ là một số lớn các phân tử bé tí đang quay tròn, vậy thì tại sao chúng ta lại cảm nghiệm về một sự vật, chẳng hạn như cái bàn trước mặt chúng ta, như là một vật thể cứng chắc? Làm sao ta có thể thấy và cảm nhận một ly nước trên bàn? Nếu ta uống ly nước đó, có vẻ như nó có đủ sự chắc thật và hoàn toàn cảm nhận được. Làm sao có thể như thế? [Sự thật là] nếu không uống nước, chúng ta sẽ khát. Tại sao?

Trước hết, về nhiều phương diện, tâm thức tham gia vào một tiến trình được gọi là dzinpa, một từ ngữ Tây Tạng có nghĩa là “nắm bắt”. Dzinpa là khuynh hướng của tâm thức bám víu vào đối tượng như một thực thể tự nó có thật. Sự tu tập theo đạo Phật cho ta một cách tiếp cận khác, thay vì nhìn cuộc đời như một cuộc sinh tồn chủ yếu dựa trên sự sợ hãi, ta sẽ thể nghiệm đời sống như một chuỗi tiếp nối những sự kiện lạ lùng và mầu nhiệm.

Sự khác biệt có thể được chỉ rõ qua một thí dụ đơn giản. Hãy hình dung tôi đang nắm trong tay xâu chuỗi mala (xâu chuỗi gồm các hạt tròn nhỏ, dùng khi cầu nguyện, niệm Phật) và lòng bàn tay úp xuống. Trong thí dụ này, xâu chuỗi mala tượng trưng cho tất cả những tài sản mà người ta thường thấy là cần thiết: một chiếc xe hơi tốt, quần áo đẹp, món ăn ngon, việc làm có thu nhập cao, nhà cửa tiện nghi v.v... Nếu tôi nắm chặt vào xâu chuỗi, một phần xâu chuỗi dường như sẽ vuột ra và treo lủng lẳng ở ngoài bàn tay tôi. Nếu tôi cố nắm lấy phần bị vuột ra, một đoạn khác dài hơn sẽ vuột ra nữa; và nếu tôi cố nắm cho bằng được phần vuột ra thêm đó, một đoạn khác thậm chí còn dài hơn nữa sẽ vuột ra. Nếu tôi cứ tiếp tục như thế, cuối cùng thì nguyên cả xâu chuỗi mala sẽ vuột khỏi tay tôi. Tuy nhiên, nếu như tôi lật ngửa bàn tay lên và để cho xâu chuỗi nằm hoàn toàn trên lòng bàn tay mở rộng, sẽ không có gì rơi tuột cả. Chuỗi hạt nằm buông lỏng trong bàn tay tôi.

Lấy một thí dụ khác, hãy tưởng tượng bạn đang ngồi trong một căn phòng rất đông người đang cùng nhìn về một cái bàn ở phía trước căn phòng. Khuynh hướng tự nhiên của bạn là xem cái bàn ấy như tự nó đã là một vật thể hoàn toàn trọn vẹn, hàm chứa chính nó và không phụ thuộc vào sự quan sát chủ quan. Nhưng cái bàn gồm có mặt bàn, chân bàn, cạnh bàn, phía sau và phía trước. Nếu bạn nhớ rằng cái bàn được cấu tạo bởi những thành phần khác nhau như thế, liệu bạn có thể thực sự xác định nó như một vật thể đơn độc nữa không?

Trong quá trình truy tìm “người nhạc trưởng vắng mặt” của bộ não, các nhà khoa học thần kinh đã khám phá rằng não bộ của sinh vật hữu tình đã đặc biệt tiến hóa để nhận biết và phản ứng với các mô thức. Trong hàng triệu nơ-ron tạo thành não bộ con người, có một số đặc biệt thích ứng để nhận biết hình dạng, trong khi một số khác dành riêng cho việc nhận biết màu sắc, mùi hương, âm thanh, chuyển động v.v... Đồng thời, não bộ của chúng ta cũng có sẵn những cơ chế cho phép ta rút tỉa được những gì mà các nhà khoa học thần kinh gọi là những quan hệ “tổng hòa”, hay theo kiểu mô thức.

Hãy xem xét điển hình quen thuộc của một nhóm biểu tượng hình ảnh, gọi là biểu tượng cảm xúc, thường được dùng trong các thư điện tử: :-). Nhóm [biểu tượng] này dễ dàng được nhận ra như một “khuôn mặt tươi cười” với hai con mắt “ : ” , một cái mũi “ - ” và cái miệng “ ) ”. Tuy nhiên, nếu ba dấu này được sắp xếp lại như :)- thì não bộ sẽ không nhận ra là một mô thức và chỉ hoàn toàn nhận hiểu hình ảnh đó như là những dấu hai chấm, đường cong và dấu gạch được sắp xếp ngẫu nhiên.

Các nhà khoa học thần kinh mà tôi được tiếp chuyện đã giải thích rằng, những cơ chế nhận biết mô thức này vận hành hầu như đồng thời với sự nhận biết hình dạng, màu sắc v.v… của các nơ-ron, thông qua sự đồng bộ thần kinh (neuronal synchrony). Nói một cách rất giản dị, điều này có thể được mô tả như là một tiến trình qua đó các nơ-ron phân bố trên khắp những vùng cách biệt nhau của não bộ đều tự động và tức thời giao tiếp với nhau. Thí dụ, khi hình vẽ :-) được nhận biết theo cách sắp xếp chính xác này, thì các nơ-ron tương ứng sẽ tự động gửi tín hiệu cho nhau theo một phương cách tức thời nhưng phối hợp chính xác để biểu thị cho sự nhận biết được một mô thức đặc biệt. Khi không có mô thức nào được nhận biết, các nơ-ron tương ứng sẽ gửi cho nhau những tín hiệu ngẫu nhiên.

Theo những gì tôi biết cho đến hiện nay thì khuynh hướng nhận biết các mô thức hay vật thể là sự minh họa rõ ràng nhất của dzinpa (sự chấp trước) về mặt sinh lý. Tôi cho rằng khuynh hướng này đã phát triển như một kiểu bản năng sinh tồn, vì khả năng phân biệt được các vật thể hay sự kiện là nguy hại, hữu ích hay vô hại là hết sức tiện lợi! Như tôi sẽ giải thích sau này, các nghiên cứu lâm sàng cho thấy sự tu tập thiền quán đã phát triển cơ chế đồng bộ thần kinh đến một mức độ mà chủ thể nhận thức có thể bắt đầu chủ động nhận ra được rằng tâm thức của họ là đồng nhất và không khác biệt với các kinh nghiệm hay đối tượng được tâm thức nhận biết. Nói cách khác, sự tu tập thiền quán lâu ngày sẽ xóa đi ranh giới phân biệt giả tạo giữa chủ thể và khách thể, và nhờ thế mà chủ thể nhận thức có được sự tự do để quyết định về phẩm tính của kinh nghiệm tự thân, cũng như sự tự do để phân biệt giữa những gì là chân thật và những gì chỉ đơn thuần là một sự trình hiện.

Tuy nhiên, việc xóa đi ranh giới giữa chủ thể và khách thể không có nghĩa là sự nhận thức sẽ trở nên mông lung mơ hồ. Bạn vẫn sẽ tiếp tục nhận biết các kinh nghiệm dưới hình thức chủ thể và khách thể nhưng đồng thời cũng nhận biết rằng sự chia tách ấy chủ yếu chỉ là về mặt khái niệm. Nói cách khác, sự nhận thức một đối tượng không khác biệt với chính cái tâm thức đang nhận thức về đối tượng ấy.

Vì sự chuyển đổi này khó nắm hiểu được bằng tri thức, nên để có thể hiểu rõ hơn, một lần nữa ta lại phải dựa vào thí dụ so sánh với giấc mơ. Trong một giấc mơ, nếu bạn biết được rằng những gì bạn đang trải qua chỉ là một giấc mơ, thì khi ấy bạn cũng nhận biết rằng bất kỳ điều gì bạn trải qua trong mơ chỉ là đang diễn ra trong tâm thức bạn mà thôi. Và sự nhận biết như vậy sẽ giải thoát cho bạn khỏi những giới hạn của “những bất ổn trong mộng”, “đau khổ trong mộng” hay “giới hạn trong mộng”. Giấc mơ vẫn tiếp tục, nhưng sự nhận biết này đã giải thoát bạn ra khỏi bất kỳ những đau đớn hay buồn khổ nào mà những cảnh trong mộng đã gây ra. Sự sợ hãi, đau đớn hay khổ não đều được thay thế bằng một sự ngạc nhiên gần như trẻ thơ: “Trời! Hãy xem những gì mà tâm thức tôi có thể tạo ra kia kìa!”

Cũng giống như thế, trong đời sống thật, sự vượt thoát ranh giới phân biệt giữa chủ thể và khách thể cũng tương đương với sự nhận biết rằng bất kỳ điều gì bạn trải nghiệm đều không hề tách rời với tâm thức đang trải nghiệm chúng. Đời sống thực tế không ngừng lại, nhưng sự kinh nghiệm hay nhận thức của bạn về cuộc sống sẽ chuyển từ sự giới hạn thành sự ngạc nhiên kỳ thú.

MÓN QUÀ CỦA SỰ BẤT ĐỊNH

Khi tâm không có chỗ trụ, đó là Đại thủ ấn.

Ngài Tilopa

Hằng hà Đại thủ ấn (Ganges Mahamudra)

Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ

Nếu trở lại với thí dụ quan sát một cái bàn, chúng ta có thể nói rằng, ngay trên bình diện có thể quan sát được theo cách thông thường, một cái bàn cũng luôn trong trạng thái không ngừng thay đổi. Từ hôm qua đến hôm nay, một chút gỗ có thể sứt ra hay một chút sơn đã tróc. Nếu nhìn cái bàn theo cách của một nhà vật lý, ở mức độ cực vi chúng ta sẽ thấy những thứ gỗ, sơn, đinh, keo dán... đã tạo nên cái bàn đều là do phân tử và nguyên tử hợp thành, mà cấu trúc của phân tử và nguyên tử lại là những hạt lượng tử chuyển động nhanh, không ngừng dao động trong không gian hạ nguyên tử mênh mông.

Ở cấp độ hạ nguyên tử này, các nhà vật lý gặp phải một rắc rối thú vị: khi họ tìm cách đo vị trí chính xác của một hạt trong không gian hạ nguyên tử thì họ không thể đo lường dự chuyển (tức là vận tốc và hướng chuyển động) của nó với độ chính xác 100%; và khi họ muốn đo lường dự chuyển của một hạt, thì họ không thể xác định chính xác vị trí của nó. Sự bất ổn khi đo lường đồng thời vị trí và dự chuyển của một hạt được gọi là nguyên lý bất định Heisenberg, gọi theo tên của ông Werner Heisenberg, một trong những sáng lập viên của cơ học lượng tử.

Tôi được nghe giải thích về một phần của bất ổn này là, để “thấy” được vị trí của một hạt hạ nguyên tử, các nhà vật lý cần chiếu một tia chớp sáng ngắn ngủi vào hạt này để cho nó một kích thích năng lượng phụ trội và làm thay đổi tốc độ di chuyển của nó. Mặt khác, khi các nhà vật lý học tìm cách đo lường dự chuyển của hạt, họ sẽ làm điều đó bằng cách đo sự thay đổi trong tần số sóng ánh sáng chiếu vào hạt khi hạt này di động - tương tợ như cách mà cảnh sát giao thông dùng tần số của sóng ra-đa để đo vận tốc một chiếc xe. Như thế, tùy theo loại thí nghiệm mà các nhà khoa học tiến hành, họ sẽ có được thông tin về một trong hai đặc tính của hạt. Nói một cách hết sức giản dị là, kết quả của một thí nghiệm tùy thuộc vào bản chất của chính nó - nghĩa là tùy theo nghi vấn của các nhà khoa học nào đã thiết đặt và quan sát cuộc thử nghiệm ấy.

Nếu bạn xem nghịch lý này như một cách để miêu tả kinh nghiệm con người, bạn có thể thấy rằng, việc các đặc tính được gán cho một hạt vật chất được quy định bởi cuộc thí nghiệm cụ thể mà các nhà khoa học đã thực hiện với nó, và theo một cung cách cũng giống như vậy, tất cả những gì chúng ta suy nghĩ, cảm giác và nhận thức đều tùy thuộc vào những tập quán tinh thần mà chúng ta đưa vào đó.

Vật lý học hiện đại đã chỉ rõ rằng, sự hiểu biết của chúng ta về các hiện tượng vật chất đã bị giới hạn trong một chừng mực nào đó bởi những nghi vấn của ta về hiện tượng. Đồng thời, sự bất định trong việc dự đoán chính xác cách thức và vị trí một hạt vật chất có thể xuất hiện trong vũ trụ hạ nguyên tử cũng cho thấy một mức độ tự do nào đó trong việc quyết định bản chất kinh nghiệm của chúng ta.

BỐI CẢNH: GÓC NHÌN CỦA NHẬN THỨC HỌC

Ý làm chủ, ý tạo...

Kinh Pháp Cú (The Dhammapada)

Eknath Easwaran dịch sang Anh ngữ

Sự tu tập Phật pháp dẫn dắt chúng ta dần dần buông bỏ những định kiến cố hữu và trải nghiệm với những nghi vấn khác và những quan điểm khác. Một sự chuyển đổi cách nhìn như thế không khó như ta tưởng. Ở Nepal, trong một câu chuyện trao đổi với người đệ tử của tôi làm việc trong ngành Tâm lý học nhận thức, tôi được biết rằng khả năng thay đổi cách nhìn của chúng ta về sự vật là một trong những công năng cơ bản của tâm thức con người. Theo cách diễn đạt của Tâm lý học nhận thức thì ý nghĩa của bất kỳ thông tin nào chúng ta nhận được, phần lớn đều được quyết định bởi bối cảnh mà ta quan sát chúng. Những mức độ khác nhau của bối cảnh có vẻ giống một cách lạ kỳ với những cách quan sát thực tại khác nhau của cơ học lượng tử. Thí dụ, nếu chúng ta nhìn cụm từ dưới đây:

MINGYUR RINPOCHE

Rất có thể [mỗi người trong chúng ta sẽ] suy diễn ý nghĩa của nó theo rất nhiều cách khác nhau, bao gồm những cách hiểu sau đây:

- một sự sắp xếp những dấu gạch và khoảng trống

- một nhóm chữ viết

- chỉ là một cái tên

- chỉ đến một người cụ thể mà ta quen biết

- chỉ đến một người cụ thể mà ta không quen biết

Chắc hẳn là còn nhiều mức độ diễn dịch khác nữa, nhưng ta có thể sử dụng 5 mức độ này cho thí dụ đang dùng.

Điều thú vị là không có cách diễn dịch nào bác bỏ bất kỳ một cách diễn dịch khác. Chúng chỉ đơn giản là cho thấy những mức độ ý nghĩa khác nhau dựa trên bối cảnh, và bối cảnh này lại phần lớn là dựa trên kinh nghiệm.

Thí dụ, tình cờ bạn là người quen biết tôi, bạn có thể nhìn vào cụm từ “Mingyur Rinpoche” và nghĩ rằng: “À phải rồi, đó là anh chàng Tây Tạng lùn lùn, mang mắt kiếng, mặc áo đỏ, đi khắp đó đây nói với mọi người là cái bàn không tồn tại một cách tuyệt đối.”

Nếu bạn không quen hay không biết tí gì về tôi, nhưng chỉ thấy cụm từ ấy trong một bài viết đăng trên tạp chí hay nhật báo về các bậc thầy Phật giáo Tây Tạng, “Mingyur Rinpoche” sẽ chỉ là tên của một trong những anh chàng Tây Tạng lùn lùn, mang mắt kiếng, mặc áo đỏ đi khắp đó đây nói với mọi người là cái bàn không tồn tại một cách tuyệt đối. Nếu bạn không quen thuộc với các mẫu tự Tây phương, bạn có thể nhận biết “Mingyur Rinpoche” như một nhóm chữ viết, nhưng bạn sẽ không biết ý nghĩa của chúng, hoặc không biết chúng là một cái tên hay là một địa danh. Còn nếu bạn hoàn toàn không biết chữ thì cụm từ ấy chỉ là một nhóm những vạch thẳng và đường cong kỳ cục, có thể thú vị đấy, nhưng có thể là có hoặc không có ý nghĩa gì cả.

Vậy thì, khi tôi nói về sự buông bỏ cách lập luận thường ngày để vận dụng một cách nhìn khác hơn về kinh nghiệm của chúng ta, ý tôi muốn nói là khi bạn bắt đầu quan sát sự việc kỹ hơn, bạn sẽ nhận ra rằng việc chỉ thẳng vào thực thể tuyệt đối của chúng là điều khó khăn đến mức nào! Bạn có thể bắt đầu hiểu ra rằng các tính chất thường hằng và tự tồn mà bạn đã gán cho sự vật đều là hệ quả của bối cảnh mà bạn quan sát chúng. Và nếu bạn tu tập quan sát chính mình và thế giới xung quanh bằng một cách nhìn khác, thì nhận thức của bạn về chính mình và về thế giới sẽ theo đó mà thay đổi.

Tất nhiên, việc thay đổi nhận thức và kỳ vọng về thế giới vật chất không chỉ đòi hỏi sự nỗ lực cố gắng mà còn cần phải có thời gian. Vì vậy, để có thể vượt qua chướng ngại này và thực sự thể nghiệm sự tự do của tánh Không, bạn phải học cách nhìn về chính bản thân thời gian dưới một ánh sáng khác hơn.

ÁCH CHUYÊN CHẾ CỦA THỜI GIAN

Quá khứ không nhận biết được, tương lai không nhận biết được, và hiện tại không nhận biết được…

Bát nhã kinh (Sutras of the Mother)

Ari Goldfield dịch sang Anh ngữ

Nếu quan sát kinh nghiệm bản thân dưới góc độ thời gian, bạn có thể nói rằng những cái bàn, ly nước v.v... quả thật có tồn tại trong thời gian, nhưng chỉ trên bình diện tương đối. Hầu hết con người có khuynh hướng nghĩ về thời gian như là quá khứ, hiện tại và tương lai. “Tôi đã dự một buổi họp chán ngấy.” “Tôi đang dự một buổi họp chán ngấy.” “Tôi sẽ phải đi dự một buổi họp chán ngấy.” “Tôi đã cho các con ăn sáng nay.” “Tôi hiện đang cho các con ăn trưa.” “Khổ chưa, tôi phải nấu cơm chiều cho các con và không có gì trong tủ lạnh, nên tôi sẽ phải đi chợ ngay sau buổi họp chán ngấy này!”

Thế nhưng, thật ra thì khi bạn nghĩ đến quá khứ, bạn chỉ liên tưởng đến một kinh nghiệm đã xảy ra rồi. Bạn đã rời khỏi buổi họp, đã cho các con ăn, đã đi chợ rồi... Quá khứ được ví như một hạt giống bị đốt cháy trong lửa. Một khi đã cháy thành tro, không còn hạt giống nào nữa. Đó chỉ là một ký ức, một tư tưởng đi qua tâm thức. Nói cách khác, quá khứ không phải gì khác hơn là một tư tưởng.

Cũng vậy, những gì người ta thường gọi là “tương lai” chỉ là một khía cạnh của thời gian vốn chưa xảy ra. Bạn sẽ không nói về một cái cây chưa từng được trồng xuống như thể đó là một vật chắc thật và sinh động, vì bạn không có bối cảnh nào để nói về nó. Cũng thế, bạn sẽ không nói đến những đứa con chưa được thụ thai theo cách mà bạn sẽ nói về những người mà bạn đang giao tiếp bây giờ và ở đây. Vì thế, tương lai cũng chỉ là một tư tưởng, một ý nghĩ đi qua tâm trí bạn.

Vậy bạn còn lại gì như một kinh nghiệm thực sự?

Còn có hiện tại.

Nhưng ngay cả việc định nghĩa thế nào là “hiện tại” cũng đã là không thể được! Một năm do 12 tháng hợp lại mà thành. Mỗi ngày của một tháng do 24 giờ hợp lại mà thành. Mỗi giờ đều do 60 phút hợp lại mà thành. Mỗi phút đều do 60 giây hợp lại mà thành. Và mỗi giây đều do những khoảnh khắc một phần triệu, một phần tỷ của giây hợp lại mà thành. Bạn có thể phân chia hiện tại thành những phân khúc ngắn hơn rồi ngắn hơn nữa, nhưng giữa khoảnh khắc bạn trải nghiệm hiện tại và khoảnh khắc bạn xác định thời điểm ấy là “bây giờ” thì khoảnh khắc ấy đã trôi qua rồi. Nó không còn là “bây giờ” nữa. Nó đã là “khi ấy”.

Đức Phật đã trực nhận được những giới hạn của khái niệm thời gian thông thường của con người. Ngài nói trong một bài pháp rằng theo cách nhìn tương đối thì sự phân chia thời gian thành những phân khúc có độ dài khác nhau như một giờ, một ngày, một tuần v.v... có thể có một ý nghĩa nhất định nào đó. Nhưng theo cách nhìn tuyệt đối thì thực sự không có gì khác biệt giữa một khoảnh khắc thời gian và một đại kiếp. Một đại kiếp có thể dung chứa một khoảnh khắc, và một khoảnh khắc có thể dung chứa một đại kiếp. Mối quan hệ giữa hai giai đoạn [khác nhau] ấy sẽ không làm cho một khoảnh khắc trở nên dài hơn hay một đại kiếp ngắn đi chút nào cả.

Ngài đã minh họa điều này qua câu chuyện một thanh niên đi tìm một vị đại sư để học hỏi đạo lý uyên thâm. Vị đại sư chấp thuận nhưng trước hết, ngài mời anh ta dùng trà với mình. Ngài nói: “Sau đó ta sẽ ban cho anh giáo pháp thâm sâu mà anh cầu tìm.”

Vị đại sư rót một tách trà, và khi người học trò đưa lên môi, tách trà bỗng tự nó biến thành một hồ nước mênh mông có núi non bao quanh. Khi anh ta đứng bên bờ hồ chiêm ngưỡng phong cảnh xinh đẹp, từ sau lưng anh bỗng một cô gái bước ra và tiến đến bờ hồ để múc nước vào thùng. Anh thanh niên lập tức đem lòng yêu thương cô gái và khi nhìn anh, cô gái cũng thấy rung động trước người thanh niên đứng bên bờ hồ. Người thanh niên theo cô về nhà, nơi cô sống chung với cha mẹ già. Dần dần, người thanh niên và cha mẹ cô gái cũng cảm mến lẫn nhau, và cuối cùng họ đồng ý là đôi trai gái trẻ nên cưới nhau.

Sau 3 năm, cặp vợ chồng này sinh đứa con trai đầu lòng. Vài năm sau, một bé gái ra đời. Hai đứa bé lớn lên khỏe mạnh và hạnh phúc. Cho đến năm 14 tuổi, một ngày nọ đứa con trai lâm bệnh mà không thuốc thang nào chữa khỏi. Trong vòng một năm, cậu qua đời.

Không bao lâu sau, đứa con gái của hai vợ chồng vào rừng nhặt củi, đang mải mê trong công việc, cô bé bị một con cọp vồ chết. Không vượt qua được nỗi đau khổ vì mất cả hai đứa con, người mẹ gieo mình xuống hồ nước gần đó tự vẫn. Tuyệt vọng trước cái chết của con gái và hai đứa cháu ngoại, cha mẹ người vợ bỏ ăn mà qua đời. Mất vợ, mất con và mất cha mẹ vợ, anh thanh niên cảm thấy mình cũng nên chết là hơn. Anh đi ra bờ hồ, quyết định trầm mình.

Nhưng ngay khoảnh khắc anh định nhảy xuống nước, đột nhiên anh thấy mình đang ngồi trong phòng vị đại sư, đưa chung trà lên môi. Mặc dù anh vừa sống qua suốt cả một cuộc đời, nhưng gần như thời gian không hề trôi; chung trà vẫn ấm trong tay và nước trà vẫn còn nóng.

Anh nhìn vị đại sư đang ngồi trước mặt bên kia bàn, ngài gật đầu bảo: “Bây giờ anh đã thấy. Tất cả các hiện tượng đều đến từ tâm thức, bản chất vốn là Không. Chúng không thực sự tồn tại ngoài tâm thức, nhưng chúng cũng không phải là không có gì. Đó là giáo pháp thâm sâu cho anh đó.”

Theo cách nhìn của Phật giáo, cốt lõi của thời gian, của không gian và những vật thể di chuyển trong không gian, chính là tánh Không. Bất kỳ nỗ lực khảo sát thời gian hay không gian như những phân khúc ngày càng nhỏ hơn, đến một điểm nhất định nào đó, cuối cùng đều sẽ sụp đổ. Trong thiền quán, bạn có thể thử nghiệm với nhận thức về thời gian của mình, cố gắng quan sát thời gian ở những phân đoạn ngày càng nhỏ hơn. Bạn có thể nỗ lực khảo sát thời gian theo cách này cho đến một lúc cuối cùng rồi bạn không còn có thể gọi tên hay xác định được bất kỳ điều gì nữa cả. Đạt đến điểm này, bạn thể nhập một kinh nghiệm vượt ngoài ngôn từ, vượt ngoài tư tưởng và vượt ngoài khái niệm.

“Vượt ngoài tư tưởng và khái niệm” không có nghĩa là tâm thức bạn sẽ trở nên trống rỗng như một cái vỏ trứng hay vô tri vô giác như một hòn đá. Thật ra, điều hoàn toàn ngược lại sẽ xảy ra. Tâm thức bạn sẽ mở rộng và trở nên bao la. Bạn vẫn còn có thể nhận thức chủ thể và khách thể nhưng sẽ thấy chúng như huyễn: chúng là những khái niệm, không phải là những thực thể tự tồn và chân thật một cách khách quan.

Tôi đã hỏi nhiều nhà khoa học xem liệu có thể tìm thấy trong các phát minh hay lý thuyết khoa học hiện đại tư tưởng nào tương đương với cách nhìn của Phật giáo về thời gian và không gian hay không? Tuy họ đưa ra rất nhiều ý kiến nhưng dường như không có ý nào là hoàn toàn phù hợp, cho đến khi tôi được biết đến lý thuyết trọng lực lượng tử, ngành học khảo sát tính chất căn bản của không gian và thời gian qua việc tìm hiểu về những nghi vấn cơ bản như: “Những gì tạo thành không gian và thời gian? Chúng có tồn tại một cách tuyệt đối hay nảy sinh từ một điều gì đó cơ bản hơn? Không gian và thời gian ở thang độ cực vi sẽ như thế nào? Liệu có một phân quãng hay đơn vị thời gian ngắn nhất không?”

Tôi được nghe giải thích rằng, trong hầu hết các phân ngành của vật lý học, không gian và thời gian được xem như là vô tận, đồng nhất và hoàn toàn phẳng lặng. Đó là một bối cảnh tĩnh tại để các vật thể chuyển động và các sự kiện sinh khởi trong đó. Đây là một giả thuyết khả dụng trong việc khảo sát bản chất và các đặc tính của những vật thể to lớn cho đến cả các hạt hạ nguyên tử. Nhưng khi khảo sát về chính tự thân không gian và thời gian thì vấn đề trở nên khác hẳn.

Ở mức độ nhận thức thông thường của con người, thế giới có vẻ phân minh, rõ rệt và cụ thể. Một tấm ván đặt trên 4 chân, ở mức độ nhận thức thông thường hiển nhiên là một cái bàn. Một vật hình trụ có đáy phẳng và miệng trống thì rõ ràng là cái ly. Nếu có thêm cái quai hẳn ta sẽ gọi đó là cái tách.

Bây giờ, hãy hình dung bạn đang quan sát một vật thể qua kính hiển vi. Có thể bạn sẽ dự tưởng một cách hợp lý là bằng cách tăng dần độ phóng đại của kính hiển vi, bạn sẽ thấy được một hình ảnh rõ rệt hơn, sắc nét hơn về cấu trúc tiềm ẩn của vật thể ấy. Nhưng thực sự thì điều ngược lại sẽ xảy ra. Khi chúng ta đạt đến mức độ phóng đại cho phép nhìn thấy từng nguyên tử một, [hình ảnh của] thế giới bắt đầu ngày càng trở nên “mơ hồ” hơn và chúng ta phải buông bỏ hầu hết những quy luật của vật lý cổ điển. Đây là phạm trù của cơ học lượng tử, như đã được miêu tả ở phần trước, các hạt hạ nguyên tử dao động khắp nơi theo đủ mọi cách có thể được và chợt hiện chợt biến với một tần số càng lúc càng lớn hơn.

Tiếp tục gia tăng độ phóng đại để có thể nhìn thấy những vật thể càng lúc càng nhỏ hơn, cuối cùng ta sẽ thấy chính không gian và thời gian bắt đầu dao động - tự thân không gian sẽ phát sinh những đường cong và vòng xoắn li ti, biến hiện cực kỳ mau chóng. Điều này xảy ra ở một cấp độ cực kỳ bé nhỏ, nhỏ hơn so với một hạt nguyên tử cũng bằng tỷ lệ như khi so một hạt nguyên tử với cả thái dương hệ. Trạng thái này được các nhà vật lý học gọi là “bọt thời không”. Hãy tưởng tượng như khối bọt cạo râu, nhìn từ xa thì tưởng như trơn láng nhưng nhìn gần thì thấy được cấu tạo bởi hàng triệu hạt bọt li ti.

Có lẽ một ví dụ rõ hơn để diễn tả trạng thái này là nồi nước đang sôi sùng sục. Cho dù với những khoảng cách nhỏ hơn và thời gian ngắn hơn, nước vẫn tự nó bốc hơi và bay mất, nên không gian và thời gian không còn ý nghĩa. Lúc ấy, bản thân ngành vật lý cũng bắt đầu rối rắm, vì sự nghiên cứu về vật chất, năng lượng và sự chuyển động, cũng như tương quan giữa chúng thậm chí không thể trình bày nếu không ngầm nhắc đến thời gian. Ở điểm này, các nhà vật lý học thừa nhận là họ không biết miêu tả những gì còn lại như thế nào. Đây là một trạng thái có thể nói là bao hàm mọi khả năng có thể, vượt ngoài không gian và thời gian.

Theo cách nhìn của Phật giáo, sự miêu tả thực tại của cơ học lượng tử mang đến một mức độ tự do vốn xa lạ với hầu hết mọi người và thoạt tiên có vẻ như kỳ lạ, thậm chí hơi đáng sợ. Ngay cả đối với người phương Tây vốn xem trọng quyền tự do thì ý tưởng cho rằng hành vi quan sát một sự kiện có khả năng ảnh hưởng đến kết quả sự kiện ấy một cách ngẫu nhiên và không thể tiên liệu dường như cũng là một trách nhiệm quá đáng. Sẽ dễ dàng hơn nhiều khi nhận mình là nạn nhân [của một sự kiện] và quy trách nhiệm hay đổ lỗi cho ai đó hoặc một tác nhân bên ngoài nào khác về những gì mình phải trải qua. Tuy nhiên, nếu nghiêm túc nhìn nhận những khám phá của khoa học hiện đại thì chúng ta phải nhận lấy trách nhiệm về những gì ta đang trải qua trong từng giây phút.

Cho dù việc nhận lãnh trách nhiệm như thế sẽ mở ra những khả năng có thể mà có lẽ chúng ta chưa bao giờ tưởng tượng trước đây, nhưng thói quen lâu ngày luôn tự thấy mình là nạn nhân vẫn là điều khó từ bỏ. Mặt khác, nếu chúng ta bắt đầu nhận trách nhiệm về những gì mình đang trải qua, cuộc đời ta sẽ trở thành một loại sân chơi, cống hiến cho ta vô số những khả năng học hỏi và sáng tạo. Cảm giác về sự giới hạn và yếu đuối của bản thân sẽ dần dần được thay thế bằng một cảm giác rộng mở và đầy khả năng có thể. Chúng ta sẽ nhìn những người quanh ta dưới một ánh sáng hoàn toàn mới - không như là những mối de dọa cho sự an toàn và hạnh phúc cá nhân của ta, mà như là những người hoàn toàn mê muội không biết đến những khả năng vô hạn trong bản chất của chính họ. Vì bản chất của chúng ta không hề bị trói buộc bởi sự phân biệt độc đoán phải là “thế này” hay “thế kia”, hoặc chỉ có những khả năng nào đó và không có những khả năng khác, và như thế hẳn ta phải có khả năng đáp ứng mọi yêu cầu của bất kỳ hoàn cảnh nào mà ta gặp phải.

VÔ THƯỜNG

Không có gì trường tồn…

PATRUL RINPOCHE

Lời vàng của Thầy tôi (The Words of My Perfect Teacher)

Nhóm phiên dịch Padmakara dịch sang Anh ngữ

Do sự chi phối của những xã hội đang sống, hầu hết mọi người đều gán những nhãn hiệu khái niệm lên dòng chảy không ngừng thay đổi của các hiện tượng tinh thần và vật chất. Chẳng hạn, sau khi đã nhìn thật kỹ vào một cái bàn, chúng ta vẫn theo bản năng gán nhãn cho nó như là một “cái bàn”, cho dù ta đã thấy được rằng nó không phải là một thực thể đơn thuần mà thực sự được tạo thành bởi một số phần khác nhau: một mặt bàn, các chân bàn, mặt sau và mặt trước. Trong những phần này không có phần nào có thể được xác định như tự nó là “cái bàn”. Trong thực tế, “cái bàn” chỉ là một tên gọi mà ta gán cho những hiện tượng sinh ra và diệt đi một cách nhanh chóng, và những hiện tượng này chỉ tạo ra một ảo giác về một vật thể chắc chắn và tuyệt đối có thật.

Cũng theo cách như thế, hầu hết chúng ta đã huân tập việc gán ghép danh xưng “tôi” cho một dòng chảy của những kinh nghiệm đã khẳng định cái cảm giác cá nhân về tự thể của ta, hay cái mà theo ước lệ thường được gọi là “bản ngã”. Chúng ta tự cảm nhận về bản thân rằng ta là cái cá thể đơn thuần này, và sẽ tiếp tục bất biến với thời gian. Nói chung, ta có khuynh hướng cảm nhận rằng ta của hôm nay và hôm qua là cùng một con người. Chúng ta nhớ lại thời mình là một thiếu niên, cắp sách đến trường, nhưng lại có khuynh hướng cảm thấy “cái tôi” hôm nay là một với cái tôi đã từng đi học, lớn lên, tách ra khỏi gia đình, kiếm được việc làm v.v...

Nhưng nếu soi gương, chúng ta có thể thấy rằng cái tôi này đã thay đổi với thời gian. Có thể ta nhìn thấy những vết nhăn mà năm ngoái không có. Có thể ta phải đeo kính. Có thể màu tóc của ta đã thay đổi, hay không còn sợi tóc nào. Trên cấp độ cơ bản của phân tử, những tế bào trong thân thể chúng ta không ngừng thay đổi, vì những tế bào già cỗi chết đi và tế bào mới được sinh ra. Chúng ta cũng có thể khảo sát cái cảm giác về “bản ngã” theo cách giống như ta nhìn vào cái bàn và thấy rằng cái vật thể mà ta gọi là “tôi” đó thực sự được tạo thành bởi một số thành phần khác nhau. Cái tôi đó có chân, cánh tay, đầu, bàn tay, bàn chân và nội tạng. Liệu ta có thể nào xác định bất kỳ một thành phần riêng rẽ nào trong số đó chắc chắn là một cái “tôi”?

Chúng ta có thể nói: “Vâng, bàn tay tôi không phải là tôi, nhưng nó là của tôi.” Nhưng bàn tay được cấu tạo bởi năm ngón, lưng bàn tay và lòng bàn tay... Mỗi phần trong đó còn có thể được chia nhỏ hơn nữa như móng tay, da, xương v.v... Phần nào trong số đó có thể được ta xác định riêng rẽ như là “bàn tay”? Chúng ta có thể tiếp tục lối phân tích này xuống cho tới tầng bậc của nguyên tử và hạ nguyên tử mà vẫn không giải quyết được vấn đề ban đầu là không có cách nào tìm ra bất kỳ điều gì có thể xác định dứt khoát là “cái tôi”.

Vậy thì, dầu cho chúng ta phân tích các vật thể, thời gian, “tự ngã” hay tâm thức của mình, cuối cùng cũng sẽ đến lúc ta nhận ra rằng sự phân tích của ta không thể tiếp tục. Lúc ấy, sự truy cầu cái “bất khả phân” của chúng ta cuối cùng sẽ sụp đổ. Ngay lúc đó, khi ta từ bỏ không truy tìm cái tuyệt đối nữa, ta sẽ nếm trải mùi vị đầu tiên của tính Không, cái cốt lõi vô hạn và không thể xác định của thực tại, đúng thật như nó vốn có.

Khi suy ngẫm về số lượng khổng lồ những yếu tố cần thiết phải hòa hợp để tạo thành một cảm giác cụ thể về bản ngã, sự bám chấp vào “cái tôi” mà ta vẫn cho là bản thân mình bắt đầu giảm nhẹ. Chúng ta sẽ sẵn sàng hơn trong việc buông bỏ ý muốn kiểm soát hay ngăn chặn những tư tưởng, cảm xúc, cảm thọ... của mình và bắt đầu trải nghiệm chúng mà không thấy khổ đau hay mặc cảm tội lỗi. Chúng ta sẽ chấp nhận sự đi qua của chúng [trong tâm thức] chỉ như biểu hiện của một vũ trụ đầy những tiềm năng vô hạn. Trong khi làm như thế, ta sẽ tìm thấy lại cách nhìn sự vật hồn nhiên như hầu hết chúng ta đã từng có vào thời thơ ấu. Tâm hồn ta sẽ rộng mở với người khác, như những đóa hoa nở rộ. Chúng ta sẽ biết lắng nghe hơn, tỉnh giác trọn vẹn hơn với tất cả những gì xảy ra quanh ta, cũng như sẽ có khả năng ứng phó một cách tự nhiên và thích hợp hơn trước những tình huống trước đây thường làm cho ta bối rối hay bấn loạn. Dần dần, có lẽ ở một mức độ quá vi tế đến nỗi chúng ta không nhận biết khi nó xảy ra, chúng ta sẽ chợt thấy bừng lên một tâm thái tự do, trong sáng và yêu thương vượt hơn cả những ước mơ cuồng nhiệt nhất.

Nhưng cần phải có sự kiên nhẫn lớn lao để ta học biết cách nhìn thấy được những khả năng như thế.

Trong thực tế, ta luôn cần đến sự kiên nhẫn lớn lao để nhìn thấy.



The relativity of perception

The primordial purity of the ground completely transcends words, concepts, and formulations.

- JAMGON KONGTRUL, Myriad Worlds, translated and edited by the International Committee of Kunkhyab Choling

The definition of emptiness as “infinite possibility” is a basic description of a very complicated term. A subtler meaning, which might have been lost on early translators, implies that whatever arises out of this infinite potential - whether it’s a thought, a word, a planet, or a table - doesn’t truly exist as a “thing” in itself, but is rather the result of numerous causes and conditions. If any of those causes or conditions are changed or removed, a different phenomenon will arise. Like the principles outlined in the second turning of the wheel of Dharma, quantum mechanics tends to describe experience in terms not simply of a single possible chain of events leading to a single result, but rather of probabilities of events and occurrences - which, in an odd way, is closer to the Buddhist understanding of absolute reality, in which a variety of outcomes are theoretically possible.

INTERDEPENDENCE

Whatever depends on conditions is explained to be empty. . . .

- Sutra Requested by Madropa, translated by Ari Goldfield

To use a simple example, imagine two different chairs: one that has four sturdy legs and one that has two good legs and two cracked ones. If you sit in the chair that has four good legs, you’ll be very comfortable. Sit in the other one and you’ll end up on the floor. On a superficial level, they can both be said to be “chairs.” But your experience of each “chair” will be unmistakably different because the underlying conditions are not the same.

This coming together of different causes is known, in Buddhist terms, as interdependence. We can see the principle of interdependence at work all the time in the world around us. A seed, for example, carries within itself the potential for growth, but it can only realize its potential - that is, become a tree, a bush, or a vine - under certain conditions. It has to be planted, watered, and given the proper amount of light. Even under the right conditions, whatever grows depends on the kind of seed planted. An apple seed won’t grow into an orange tree, nor will an orange seed become a tree that suddenly sprouts apples. So, even within a seed, the principle of interdependence applies.

Similarly, the choices we make in our daily lives do have a relative effect, setting in motion causes and conditions that create inevitable consequences in the domain of relative reality. Relative choices are like stones tossed in a pond. Even if the stone doesn’t go very far, wherever it falls, concentric ripples will spread out from the area where the stone hits. There’s no way for this not to happen (unless, of course, your aim is really bad and you miss the pond altogether and send a stone sailing through your neighbor’s window, in which case a whole different set of consequences will occur).

In the same way, your ideas about yourself - “I’m not good enough,” “I’m too fat,” or “I made a horrible mistake yesterday” - are based on prior causes and conditions. Maybe you didn’t sleep well the night before. Maybe someone said something you didn’t like earlier in the day. Or maybe you’re just hungry and your body is crying out for vitamins or minerals that it needs to function properly. Something as simple as a lack of water can cause fatigue, headaches, and an inability to concentrate. Any number of things can determine the nature of relative experience without changing the absolute reality of who you are.

When I was being examined by neuroscientists at the laboratory in Wisconsin, I asked a lot of questions about how modern scientists understand perception. Buddhists have their own theories, but I was curious about the Western scientific point of view. What I learned was that from a strictly neuroscientific standpoint any act of perception requires three essential elements: a stimulus - such as a visual form, a sound, a smell, a taste, or something we touch or that touches us; a sensory organ; and a set of neuronal circuits in the brain that organize and make sense of the signals received from the sense organ.

Using visual perception of a banana as an example, the scientists I spoke with explained that the optic nerves - the sensory neurons in the eye - first detect a long yellow curved thing, which maybe has a brown spot at either end. Excited by this stimulus, the neurons start firing off messages to the thalamus, a neuronal structure located at the very center of the brain. The thalamus is something like a central switchboard, like the kind portrayed in old movies, where sensory messages are sorted before being passed to other areas of the brain.

Once the messages from the optic nerves are sorted by the thalamus, they’re sent to the limbic system, the region of the brain chiefly responsible for processing emotional responses and sensations of pain and pleasure. At this point our brains make a sort of immediate judgment on whether the visual stimulus - in this case the long yellow curved thing with brown spots at either end - is a good thing, a bad thing, or something neutral. Like the feeling we sometimes get in the presence of other people, we tend to refer to this immediate response as a “gut reaction,” though it doesn’t occur entirely in the stomach. It’s just a lot easier to use this shorthand description than to go into details like “a stimulation of neurons in the limbic region.”

As this information is processed in the limbic area, it is simultaneously passed “higher up” to the regions of the neocortex, the mainly analytical region of the brain, where it’s organized into patterns - or, more specifically, concepts - that provide the guide or map we use to navigate the everyday world. The neocortex evaluates the pattern and arrives at the conclusion that the object that stimulated our optic nerve cells is, in fact, a banana. And if the neocortex has already created the pattern or concept “banana,” it offers up all sorts of associated details based on past experiences - for example, what a banana tastes like, whether we like the taste or not, and all sorts of other details related to our concept of a banana, all of which enable us to decide how to respond with greater precision to the object we see as a banana.

What I’ve described is just a bare outline of the process of perception. But even a glimpse of the process provides a clue to how even an ordinary object can become a cause of happiness or unhappiness. Once we’ve arrived at the stage where we recognize a banana, we’re really not seeing the original object anymore. Instead, we’re seeing an image of it constructed by the neocortex. And this image is conditioned by a huge variety of factors, including our environment, expectations, and prior experiences, as well as the very structure of our neuronal circuitry. In the brain itself, the sensory processes and all these factors can be said to be interdependent in the sense that they continuously influence one another. Because the neocortex ultimately provides the pattern by which we’re able to recognize, name, and predict the behavior, or “rules,” associated with an object we perceive, it does, in a very profound sense, shape the world for us. In other words, we’re not seeing the absolute reality of the banana, but rather its relative appearance, a mentally constructed image.

To illustrate this point, during the first Mind and Life Institute conference in 1987, Dr. Livingston described a simple experiment that involved presenting a group of research subjects with the letter T, carefully drawn so that both the horizontal and the vertical segments were exactly equal in length. When asked whether one of the two segments was longer than the other or equal in length, three different responses were given, each based on the subjects’ backgrounds. For example, most of the people who lived or had been raised in mainly flat environments, like the Netherlands, tended to see the horizontal (or flat) segment as longer. By contrast, people living or raised in mountainous environments, and therefore more likely to perceive things in terms of up and down, were overwhelmingly convinced that the vertical segment was longer. Only a small group of subjects was able to recognize the two segments as equal in length.

In strictly biological terms, then, the brain is an active participant in the shaping and conditioning of perception. Although scientists would not deny that there is a “real world” of objects beyond the confines of the body, it’s generally agreed that even though sensory experiences appear to be very direct and immediate, the processes involved are far more subtle and complex than they appear. As Francisco Varela commented later on in the conference, “It’s as if the brain actually makes the world come through in perception.”

The brain’s active role in the process of perception plays a critical part in determining our ordinary state of mind. And this active role opens the possibility for those willing to undertake certain practices of mental training to gradually change long-standing perceptions shaped by years of prior conditioning. Through retraining, the brain can develop new neuronal connections, through which it becomes possible not only to transform existing perceptions but also to move beyond ordinary mental conditions of anxiety, helplessness, and pain and toward a more lasting experience of happiness and peace.

This is good news for anyone who feels trapped in ideas about the way life is. Nothing in your experience - your thoughts, feelings, or sensations - is as fixed and unchangeable as it appears. Your perceptions are only crude approximations of the true nature of things. Actually, the universe in which you live and the universe in your mind form an integrated whole. As explained to me by neuroscientists, physicists, and psychologists, in a bold effort to describe reality in objective, rational terms, modern science has begun to restore in us a sense of the magic and majesty of existence.

SUBJECTS AND OBJECTS: A NEUROSCIENTIFIC VIEW

Dualistic thought is the dynamic energy of mind.

- JAMGON KONGTRUL, Creation and Completion, translated by Sarah Harding

Armed with a bit more information about physics and biology, we can ask some deeper questions about the absolute reality of emptiness and the relative reality of daily experience. For example, if what we perceive is just an image of an object, and the object itself, from the point of view of a physicist, is a whirling mass of tiny particles, then why do we experience something like a table in front of us as solid? How can we see and feel a glass of water on the table? If we drink the water, it seems real and tangible enough. How can that be? If we don’t drink water, we’ll be thirsty. Why?

To begin with, the mind engages in many ways in a process that is known as dzinpa, a Tibetan word that means “grasping”. Dzinpa is the tendency of mind to fixate on objects as inherently real. Buddhist training offers an alternative approach to experiencing life from an essentially fear-based perspective of survival in favor of experiencing it as a parade of odd and wonderful events.

The difference can be demonstrated through a simple example. Imagine that I’m holding my mala (a string of prayer beads similar to a rosary) in my hand with my palm turned downward. For this example, the mala represents all the possessions people usually feel they need: a nice car, fine clothes, good food, a well-paying job, a comfortable home, and so on. If I hold my mala tightly, some part of it always seems to escape my grasp and hang outside my hand. If I try to grasp the loose part, a longer bit of the mala falls through my fingers; and if I try to grasp that, an even longer piece slips through. If I continue this process, I’ll eventually lose my grasp on the entire mala. If, however, I turn my palm upward, and allow the mala to simply rest in my open palm, nothing falls through. The beads sit in my hand loosely.

To use another example, imagine you’re sitting in a room full of people looking at a table at the front of the room. Your tendency is to relate to the table as a thing in itself, a completely whole, self-contained object, independent of subjective observation. But a table has a top, legs, sides, a back, and a front. If you remember that it’s made up of these different parts, can you really define it as a singular object?

In their exploration of the “conductor-less” brain, neuroscientists have discovered that the brains of sentient beings have evolved specifically to recognize and respond to patterns. Among the billions of neurons that make up the human brain, some neurons are specifically adapted to detect shapes, while others are dedicated to detecting colors, smells, sounds, movements, and so on. At the same time, our brains are endowed with mechanisms that enable us to extract what neuroscientists call “global,” or patternlike, relationships.

Consider the familiar example of a little group of visual symbols, called emoticons, often used in e-mail messages: :-). This group is easily recognized as a “smiley face,” with two eyes “:,” a nose “-,” and a mouth “).” If, however, these three objects were rearranged as ) - :, the brain wouldn’t recognize a pattern and would merely interpret the shapes as random dots, lines, and curves.

Neuroscientists I’ve spoken with have explained that these pattern-recognition mechanisms operate almost simultaneously with the neuronal recognition of shapes, colors, and so on through neuronal synchrony - which, in very simple terms, may be described as a process in which neurons across widely separated areas of the brain spontaneously and instantaneously communicate with one another. For instance, when the shapes :-) are perceived in this precise formation, the corresponding neurons signal one another in a spontaneous yet precisely coordinated fashion that represents recognition of a specific pattern. When no pattern is perceived, the corresponding neurons signal one another randomly.

This tendency to identify patterns or objects is the clearest biological illustration of dzinpa I have so far encountered. I suspect it evolved as some sort of survival function, since the ability to discriminate among harmful, beneficial, and neutral objects or events would be quite handy! As I’ll explain later on, clinical studies indicate that the practice of meditation extends the mechanism of neuronal synchrony to a point where the perceiver can begin to recognize consciously that his or her mind and the experiences or objects that his or her mind perceives are one and the same. In other words, the practice of meditation over a long period dissolves artificial distinctions between subject and object - which in turn offers the perceiver the freedom to determine the quality of his or her own experience, the freedom to distinguish between what is real and what is merely an appearance.

Dissolving the distinction between subject and object, however, doesn’t mean that perception becomes a great big blur. You still continue to perceive experience in terms of subject and object, while at the same time recognizing that the distinction is essentially conceptual. In other words, the perception of an object is not different from the mind that perceives it.

Because this shift is difficult to grasp intellectually, in order to develop some understanding, it’s necessary to resort once again to the analogy of a dream. In a dream, if you recognize that what you’re experiencing is just a dream, then you also recognize that whatever you experience in the dream is merely occurring in your own mind. Recognizing this, in turn, frees you from the limitations of “dream problems,” “dream suffering,” or “dream limitations.” The dream still continues, but recognition liberates you from whatever pain or unpleasantness your dream scenarios present. Fear, pain, and suffering are replaced by a sense of almost childlike wonder: “Wow, look what my mind is capable of producing!”

In the same way, in waking life, transcending the distinction between subject and object is equivalent to recognizing that whatever you experience is not separate from the mind that experiences it. Waking life doesn’t stop, but your experience or perception of it shifts from one of limitation to one of wonder and amazement.

THE GIFT OF UNCERTAINTY

When the mind is without reference point, that is mahamudra.

- TILOPA, Ganges Mahamudra, translated by Elizabeth M. Callahan

If we return to the example of looking at a table, we can say that even on a normally observable level, a table is in a constant state of change. Between yesterday and today, some of the wood might have broken off or some of the paint may have chipped. If we look at the table from the perspective of a physicist, on a microscopic level we’d see that the wood, paint, nails, and glue that make up the table are composed of molecules and atoms made up of rapidly moving particles that fluctuate through the vastness of subatomic space.

On this subatomic level, physicists encounter an interesting problem: When they seek to measure the precise location of a particle in subatomic space, they can’t measure its velocity with 100 percent accuracy; and when they try to measure a particle’s velocity, they can’t precisely identify its location. The problem of simultaneously measuring the exact position and velocity of a particle is known as Heisenberg’s Uncertainty Principle, named after Werner Heisenberg, one of the founders of quantum mechanics.

Part of the problem, as explained to me, is that in order to “see” the position of a subatomic particle, physicists must shine a brief pulse of light at it, which supplies the particle with an extra ‘‘kick” of energy and changes the particle’s rate of movement. On the other hand, when physicists try to measure the velocity of a particle, they do so by measuring the changes in frequency of light waves beamed at the particle as it moves - similar to the way traffic police use the frequency of radar waves to measure the speed of a car. Thus, depending on the experiment scientists are performing, they gain information about one or the other property of the particle. Put very simply, the results of an experiment are conditioned by the nature of the experiment - that is, by the questions asked by the scientists who set up and observe the experiment.

If you consider this paradox as a way of describing human experience, you can see that just as the qualities ascribed to a particle are determined by the particular experiment scientists perform on it, in a related fashion, everything we think, feel, and perceive is conditioned by the mental habits we bring to it.

Modern physics has indicated that our understanding of material phenomena is limited to some extent by the questions we ask of it. At the same time, the uncertainty of predicting exactly how and where a particle may appear in the subatomic universe represents a certain freedom in determining the nature of our experience.

CONTEXT: A COGNITIVE PERSPECTIVE

Our life is shaped by our mind. . . .

- The Dhammapada, translated by Eknath Easwaran

Buddhist practice guides us very gradually to let go of habitual assumptions and experiment with different questions and different points of view. Such a shift in perspective isn’t as difficult as it might seem. During a conversation I had in Nepal with a student of mine who works in the field of cognitive psychology, I learned that the ability to shift our way of seeing things is a basic function of the human mind. In cognitive psychological terms, the meaning of whatever information we receive is determined in large part by the context in which we view it. The different levels of context seem to bear a striking resemblance to the different ways of observing reality in terms of quantum mechanics. For example, if we look at the words:

MINGYUR RINPOCHE

it’s possible to interpret their meaning in a variety of different ways, including the following:

- an arrangement of lines and spaces

- a group of letters

- just a name

- a reference to a specific person we know

- a reference to a specific person we don’t know

There are probably more levels of interpretation, but we can stick with these five for our example.

What’s interesting is that none of the possible interpretations invalidates any of the others. They simply represent different levels of meaning based on context, which, in turn, is based largely on experience.

If you happen to know me personally, for example, you can look at the words “Mingyur Rinpoche” and think, Oh, yeah, he’s that short Tibetan guy with glasses who goes around in red robes telling everyone that tables don’t absolutely exist.

If you didn’t know me or anything about me, but only saw the words in a magazine or newspaper article about Tibetan Buddhist teachers, “Mingyur Rinpoche” would just be the name of one of those short Tibetan guys with glasses who go around in red robes telling everyone that tables don’t absolutely exist. If you were unfamiliar with the Western alphabet, you might recognize “Mingyur Rinpoche” as a group of letters, but you wouldn’t know what they meant, or whether they referred to a name or a place. And if you had no familiarity with alphabets at all, the words would just be an odd, possibly interesting collection of lines and circles that might or might not have any meaning.

So, when I’m talking about abandoning everyday logic and applying a different perspective to our experience, what I’m suggesting is that as you start to look more closely at things, you can begin to appreciate how very difficult it is to pinpoint their absolute reality. You can begin to see that you’ve invested things with permanence or self-existence as a result of the context in which you’ve viewed them; and if you practice seeing yourself and the world around you from a different point of view, then your perception of yourself and the world around you will shift accordingly.

Of course, changing your perceptions and expectations about the material world requires not only effort, but also time. So, in order to get past this obstacle and truly begin to experience the freedom of emptiness, you have to learn to look at time itself in a different light.

THE TYRANNY OF TIME

The past is imperceptible, the future is imperceptible, and the present is imperceptible. . . .

- Sutras of the Mother, translated by Ari Goldfield

If you look at your experience from the point of view of time, you can say that tables, glasses of water, and so on do indeed exist in time - but only from a relative perspective. Most people tend to think of time in terms of past, present, and future. “I went to a boring meeting.” “I’m in a boring meeting.” “I have to go to a boring meeting.” “I fed my children this morning.” “I’m feeding my children lunch right now.” “Oh no, I have to make dinner for my children and there’s nothing in the refrigerator, so I have to go to the store as soon as I get out of this boring meeting!”

Actually, though, when you think of the past, you’re merely recalling an experience that has already happened. You’re out of the meeting. You’ve fed your children. You’ve finished your shopping. The past is like a seed that’s been burned in a fire. Once it’s burned to ashes, there’s no more seed. It’s only a memory, a thought passing through the mind. The past, in other words, is nothing more than an idea.

Likewise, what people tend to call “the future” is an aspect of time that hasn’t yet occurred. You wouldn’t talk about a tree that hasn’t been planted as though it were a solid, living object, because you have no context for talking about it; nor would you talk about children who haven’t yet been conceived the way you would about people you’re dealing with here and now. So the future, too, is just an idea, a thought passing through your mind.

So what are you left with as an actual experience?

The present.

But how is it even possible to define “the present”? A year is made up of twelve months. Every day of each month is made up of twenty-four hours. Every hour is made up of sixty minutes; every minute is made up of sixty seconds; and every second is made up of microseconds and nanoseconds. You can break down the present into smaller and smaller increments, but between the instant of present experience and the instant you identify that instant as “now,” the moment has already passed. It’s no longer now. It’s then.

The Buddha intuitively understood the limitations of the ordinary human conception of time. In one of his teachings he explained that from a relative point of view the division of time into distinct periods of duration such as an hour, a day, a week, and so on, might have a certain degree of relevance. But from an absolute perspective, there’s really no differencce between a single instant of time and an eon. Within an eon there can be an instant; within an instant there can be an eon. The relationship between the two periods would not make the instant any longer or the eon any shorter.

He illustrated this point through a story about a young man who came to a great master in search of a profound teaching. The master agreed, but suggested the young man first have a cup of tea. “After that,” he said, “I’ll give you the profound teaching you’ve come looking for.”

So the master poured a cup of tea, and as the student brought it to his mouth, the cup of tea transformed itself into a broad lake surrounded by mountains. As he stood beside the lake, admiring the beauty of the scene, a girl stepped from behind him and approached the lake to gather water in a pail. For the young man, it was love at first sight, and as the girl looked at the young man standing beside the lake, she fell in love with him, too. The young man followed her back to her home, where she lived with her aged parents. Gradually the girl’s parents grew to be fond of the young man, and he of them, and it was eventually agreed that the two young people should marry.

After three years, the couple’s first child was born, a son. A few years later a daughter was born. The children grew up happy and strong, until one day, at the age of fourteen, the son fell ill. None of the medicines prescribed for him cured his illness. Within a year he was dead.

Not long afterward, the couple’s young daughter went to gather wood in the forest, and while she was busy with her task, she was attacked and killed by a tiger. Unable to overcome her sorrow over losing both her children, the young man’s wife eventually decided to drown herself in the nearby lake. Distraught over the loss of their daughter and their grandchildren, the girl’s parents stopped eating, eventually starving themselves to death. Having lost his wife, his children, and his parents-in-law, the young man began to think that he might as well die himself. He walked to the edge of the lake, determined to drown himself.

Just as he was about to jump into the water, however, he suddenly found himself back in the master’s house, holding his cup of tea up to his lips. Though he had lived an entire lifetime, hardly an instant had passed; the cup was still warm in his hands and the tea was still hot.

He looked across the table at the teacher, who nodded, saying, “Now you see. All phenomena proceed from the mind, which is emptiness. They do not truly exist except in the mind, but they are not nothingness. There is your profound teaching.”

From a Buddhist perspective, the essence of time, like the essence of space and the objects that move around in space, is emptiness. At a certain point, any attempt to examine time or space in terms of smaller and smaller intervals finally breaks down. You can experiment with your perception of time through meditation, trying to look at time in smaller and smaller increments. You can try to examine time in this way until finally you reach a point where you can’t name or define anything anymore. When you reach that point, you enter an experience that is beyond words, beyond ideas, beyond concepts.

“Beyond ideas and concepts” doesn’t mean that your mind becomes as empty as an eggshell or as dull as a stone. Actually, quite the opposite occurs. Your mind becomes more vast and open. You can still perceive subjects and objects, but in a more illusory way: You recognize them as concepts, not as inherently or objectively real entities.

I’ve spoken to many scientists about whether ideas parallel to the Buddhist view of time and space could be found among modern theories and discoveries. Though many ideas were suggested to me, nothing seemed to fit quite precisely until I was introduced to the theory of quantum gravity, an examination of the fundamental nature of space and time that explores such basic questions as “What are space and time made of? Do they exist absolutely or do they emerge from something more fundamental? What do space and time look like on very small scales? Is there a smallest possible length or unit of time?”

As it has been explained to me, in most branches of physics, space and time are treated as though they were infinite, uniform, and perfectly smooth: a static background through which objects move and events happen. This is a very workable assumption for examining the nature and properties of both large bodies of matter and subatomic particles. But when it comes to examining time and space themselves, the situation becomes very different.

At the level of ordinary human perception, the world looks sharp, clear, and solid. A plank supported by four legs appears on the level of ordinary perception quite obviously to be a table. A cylindrically shaped object with a flat bottom and an open top appears quite obviously to be a glass. Or, if it has a handle, maybe we’d call it a cup.

Now imagine looking at a material object through a microscope. You might reasonably expect that by gradually increasing the microscope’s level of magnification you’d see a sharper, clearer image of the object’s underlying structure. Actually, however, the opposite occurs. As we approach a magnification where we are able to see individual atoms, the world begins to look more and more “fuzzy,” and we leave most of the rules of classical physics behind. This is the realm of quantum mechanics, in which, as described earlier, subatomic particles jitter about in all possible ways and pop in and out of existence with increasing frequency.

Continuing to increase the magnification so that we can see smaller and smaller objects, we eventually find that space and time themselves start to jitter - space itself develops tiny curves and kinks that appear and disappear inconceivably fast. This happens at extremely small scales - as small compared to an atom as an atom is compared to the solar system. This state has been called “spacetime foam” by physicists. Think of shaving foam that looks smooth from a distance but close up is composed of millions of tiny bubbles.

Perhaps a better analogy for this state is rapidly boiling water. At even shorter distances and time scales, the water itself boils away, and space and time themselves lose their meaning. At this point, physics itself begins to jitter, because the study of matter, energy, and motion, and the way they relate to one another, cannot even be formulated without an underlying reference to time. At this point, physicists admit, they have no idea how to describe what is left. It is a state that literally includes all possibilities, beyond space and time.

From a Buddhist perspective, the description of reality provided by quantum mechanics offers a degree of freedom to which most people are not accustomed, and that may at first seem strange and even a little frightening. As much as Westerners in particular value the capacity for freedom, the notion that the act of observation of an event can influence the outcome in random, unpredictable ways can seem like too much responsibility. It’s much easier to assume the role of the victim and assign the responsibility or blame for our experience to some person or power outside oneself. If we’re to take the discoveries of modern science seriously, however, we have to assume responsibility for our moment-by-moment experience.

While doing so may open up possibilities we might never before have imagined, it’s still hard to give up the familiar habit of being a victim. On the other hand, if we began to accept responsibility for our experience, our lives would become a kind of playground, offering innumerable possibilities for learning and invention. Our sense of personal limitation and vulnerability would gradually be replaced by a sense of openness and possibility. We would see those around us in an entirely new light - not as threats to our personal security or happiness, but as people simply ignorant of the infinite possibilities of their own nature. Because our own nature is unconstrained by arbitrary distinctions of being “this way” or “that way,” or having only certain capabilities and lacking others, then we would be able to meet the demands of any situation in which we might find ourselves.

IMPERMANENCE

Nothing ever lasts. . . .

- PATRUL RINPOCHE, The Words of My Perfect Teacher, translated by the Padmakara Translation Group

Most people are conditioned by the societies in which they live to apply conceptual labels to the constantly changing stream of mental and material phenomena. For example, when we looked closely at a table, we still instinctively labeled it as a table - even though we saw that it was not a single thing but was actually made up of a number of different parts: a top, legs, sides, a back, and a front. None of these parts could actually be identified as “the table” itself. In fact, “table” was just a name we applied to rapidly arising and dissolving phenomena that merely produced an illusion of something definitely or absolutely real.

In the same way, most of us have been trained to attach the name “I” or “me” to a stream of experiences that confirm our personal sense of self, or what is conventionally referred to as “ego.” We feel about ourselves that we’re this single entity that continues unchanged over time. In general, we tend to feel we’re the same person today as we were yesterday. We remember being teenagers and going to school, and tend to feel that the “I” that we are now is the same “I” that went to school, grew up, moved away from home, got a job, and so on.

But if we look at ourselves in a mirror, we can see that this “I” has changed over time. Maybe we can see wrinkles now that weren’t there a year ago. Maybe we’re wearing glasses. Maybe we have a different hair color - or no hair at all. On a basic molecular level, the cells in our bodies are always changing, as old cells die off and new ones are generated. We can also examine this sense of “self” the same way we looked at the table, and see that this thing we call “I” is really made up of a number of different parts. It has legs, arms, a head, hands, feet, and internal organs. Can we identify any of these separate parts as definitely “I”?

We might say, “Well, my hand is not me, but it’s my hand.” But the hand is made up of five fingers, a front, and a back. Each one of them can be broken down even further as nails, skin, bones, and so on. Which of those components can we uniquely identify as our “hand”? We can keep up this line of investigation down to the atomic and sub-atomic level, and still find ourselves faced with the same problem of being unable to find anything we can definitely identify as “I.”

So, whether we’re analyzing material objects, time, our “self,” or our mind, eventually we reach a point where we realize that our analysis breaks down. At that point our search for something irreducible finally collapses. In that moment, when we give up looking for something absolute, we gain our first taste of emptiness, the infinite, indefinable essence of reality as it is.

As we contemplate the enormous variety of factors that must come together to produce a specific sense of self, our attachment to this “I” we think we are begins to loosen. We become more willing to let go of the desire to control or block our thoughts, emotions, sensations, and so on and begin to experience them without pain or guilt, absorbing their passage simply as manifestations of a universe of infinite possibilities. In so doing, we regain the innocent perspective most of us knew as children. Our hearts open up to others, like flowers blossoming. We become better listeners, more fully aware of everything going on around us, and are able to respond more spontaneously and appropriately to situations that used to trouble or confuse us. Gradually, perhaps on a level so subtle we might not even notice it’s happening, we find ourselves awakening to a free, clear, loving state of mind beyond our wildest dreams.

But it takes great patience to learn how to see such possibilities.

In fact, it takes great patience to see.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 21 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

Quý vị đang truy cập từ IP 3.230.76.196 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn bốn tướng Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Trọng Rộng Mở Tâm Hồn Tự Hoa Minh Rộng Mở Tâm Hồn Thich Đức Tịnh Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Trí 1975 Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Dieutinh Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Chiến Thắng Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Bá láp Rộng Mở Tâm Hồn Huỳnh Duy Phương Rộng Mở Tâm Hồn Omachi Nguyễn Rộng Mở Tâm Hồn quanxd Rộng Mở Tâm Hồn Thần Quang Rộng Mở Tâm Hồn hieu60 Rộng Mở Tâm Hồn Trần Ngọc Lắm Rộng Mở Tâm Hồn BANGKIM Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Thu Rộng Mở Tâm Hồn Deragem Rộng Mở Tâm Hồn Sao Mai Rộng Mở Tâm Hồn Đỗ Minh Thông Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Tin Pham Rộng Mở Tâm Hồn anbinh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Bửu Hà Rộng Mở Tâm Hồn luong bac viet Rộng Mở Tâm Hồn tamnhuthuy Rộng Mở Tâm Hồn Phạm liên Rộng Mở Tâm Hồn Minhtu Rộng Mở Tâm Hồn Tăng Văn Y Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Văn Binh Rộng Mở Tâm Hồn Nhiên Nguyễn Rộng Mở Tâm Hồn Nangbuakhua Rộng Mở Tâm Hồn Như Quang Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Minh Thái Hồng ... ...

Việt Nam (2.401 lượt xem) - Hoa Kỳ (485 lượt xem) - Australia (158 lượt xem) - Pháp quốc (129 lượt xem) - Central African Republic (121 lượt xem) - Trung Hoa (42 lượt xem) - Na-uy (13 lượt xem) - Nhật Bản (5 lượt xem) - Đức quốc (1 lượt xem) - ... ...